Религии в «государстве законов» 律令国家, рицурё: кокка

Н.Н. Трубникова

 

Сетевая версия — август 2008 г.

 

 

Устройство «государства законов»

Источники изучения религий периода Нара

Политическое противостояние рода Фудзивара и других знатных семей

Негосударственный религиозный обиход в период Нара

Культ предков

Единство «трех учений»

См. также:

Религия рода Фудзивара

            Начало «пути упражнений и испытаний»

         

Устройство «государства законов»

В период Нара в Японии завершается создание государства, основанного на законах律令国家, рицурё: кокка. Первое законодательство, принятое в начале VIII в., номинально оставалось в силе до правовых реформ середины XIX в. И хотя в разные эпохи его применение по разным причинам оказывалось невозможным, образ государства, выстроенный в период Нара, оставался в своих основных чертах незыблемым и в позднейшие века. Уже в VIII в. политический обиход Японии во многом не соответствовал этому образу, и все же период Нара принято считать эпохой наиболее точного воплощения замысла правильного государства, которое усвоило всё лучшее от материковых держав, а в чем-то и превзошло их.

Устройство «государства законов» на русском языке подробно изложено в работе: Мещеряков А.Н., Грачев М.В. История древней Японии. М., 2003. Я перечислю лишь некоторые его черты, важные для дальнейшего изложения.

Глава государства, единоличный наследственный правитель, носит титул 天皇, тэнно:, «Небесный государь». Это обозначение указывает и на его происхождение от солнечной богини Аматэрасу, и на тождество с Солнцем, и на роль верховного жреца («Государем Неба» 天皇, кит. тяньхуан, яп. тэнно:, в Китае VII в. также называли императора (Гао-цзуна 高宗, прав. 650-683), однако там это обозначение не привилось). В отличие от общепринятого китайского «Сын Неба» 天子, тяньцзы, яп. тэнси, японское величание государя не подчеркивает нисходящую линию родства с верховным божеством-предком. Вопрос о смене правящего рода потомков Солнца каким-либо другим родом в Японии никогда не ставился. Однако внутри государевой семьи бывало по несколько ветвей, и они могли противопоставляться одна другой едва ли не как отдельные семьи.

В законодательстве Японии порядок престолонаследия указан не был — в этом важном вопросе «государство законов» руководствовалось обычаем. В начале VIII в. престол последовательно занимали потомки Тэмму, пришедшего к власти после «смуты годов дзинсин». Вдове Тэмму, государыне Дзито:, наследовал ее внук. После его смерти правила его мать, ей наследовала ее незамужняя дочь, затем на престол взошел племянник этой государыни, а после него — его дочь, на недолгое время смещенная, но позже снова ставшая государыней. После ее смерти власть перешла к потомку Тэнти — государю Ко:нин. Кроме двух случаев смерти правивших государей, передача власти имела вид отречения правителя или правительницы в пользу кого-то из родичей. Такой порядок наследования объясняли волей государя Тэнти, впервые объявленной в указе 707 г. при начале правления Гэммэй. В период Нара роль Тэнти как мудрого государя особенно подчеркивалась, хотя потомки его были долгое время отстранены от власти. (Так, в предисловии к первому собранию стихотворений японских поэтов на китайском языке («Мягкие ветра и морские травы» 懐風藻, «Кайфу:со:», 751 г.) о Тэнти говорится как об основателе учености в Японии. Царевичу Сё:току составители собрания отказывают в подобной роли, называя его приверженцем одного лишь буддийского учения. См. Мещеряков А.Н., Грачев М.В. Указ. соч. С. 193-194.)

К VIII в. относится единственная в истории Японии попытка захвата престола человеком не из государева рода, монахом До:кё: 道鏡. В последующие века государям могла принадлежать сколь угодно малая власть, но о свержении династии речи уже не шло.

Сочетание «Небесный государь» в китайских текстах обычно относится к верховному божеству, почитаемому даосами, а также к Полярной звезде. Оно служит образом постоянства, неизменности — коль скоро Полярная звезда всегда занимает на небе одно и то же место, а прочие светила движутся вокруг нее. В «Беседах и суждениях» Конфуция с Полярной звездой сравнивается правление, основанное на добродетели (Переломов Л.С. Конфуций. «Лунь юй». Исследование, перевод с китайского и комментарии. М., 1998. С. 306). В даосских источниках «Государь Неба» выступает как глава общемирового собрания «истинных людей» 真人, кит. чжэньжэнь, яп. синдзин или махито — мудрецов, обладателей высшего знания и наиболее мощных чудесных сил. В Японии таким человеком считался Сё:току-тайси.

Сочетание天皇, кит. тяньхуан, в японизированном китайском  имеет то же чтение тэнно:, что 天王, кит. тяньван. Так в буддийских источниках именуются государи четырех сторон света, защитники буддийского Закона. Японский правитель косвенным образом приравнивается также и к этим «государям», занимая между ними почетное срединное место главного почитателя «Трех Сокровищ».

Подобная роль пятого «небесного государя» не предусмотрена буддийской космографической схемой. Однако в японских памятниках закрепилось представление о срединном положении Японии и ее правителя в мироздании. Оно уже в VII в. обозначалось возведением искусственных холмов под названием «гора Сумеру» возле храма Асука и в других местах.

Правитель Японии как «небесный государь» соотносился с «вращателем колеса» 輪王, ринно:, санскр. «чакравартин», — праведным царем, чья деятельность во главе государства есть не что иное как «вращение колеса Закона», то есть распространение буддийской проповеди. Обычно она выражается в строительстве храмов, пожертвованиях монахам, но и любые другие поступки государя могут оцениваться как сострадательные деяния бодхисаттвы. Это качество им придается особым обрядом, при котором государь, оставаясь мирянином, принимает «заповеди бодхисаттвы». Таким образом, слово тэнно: служит величанием священного правителя с точки зрения всех трех иноземных учений, хотя каждое из них и вкладывает в него свой особый смысл. (Подробнее о понятии тэнно: см.: Мещеряков А.Н. Японский император и русский царь. Элементная база. М., 2004.)

«Присолнечной страной» 日本, Нихон или Ниппон, Япония официально стала называться с начала VIII в. Впервые в японских документах это слово встречается в 702 г. в связи с очередным посольством в Китай. Такое название державы соотносится с китайским понятием «Поднебесная» 天下, кит. тянься, яп. тэнка, только в роли имени божества выступает не «Небо», а «Солнце». Так же, как и в случае с обозначением государя, здесь подчеркивается более близкая связь с верховным божеством: страна не просто пребывает «под» ним, как «Поднебесная», но находится у его «корней» 本, хон, или же сама служит его «корнем» (основой, истоком). 

Страна делилась на шестьдесят «земель» («провинций») 国, куни, а те, в свою очередь, на «уезды» 郡, гун или ко:ри, общим числом шестьсот. Еще более мелкой единицей административного деления было «село» 里, ри или сато. Провинции объединялись в более крупные регионы, именуемые «путями» 道, до:. Структура государственного управления была продублирована сетью «поземельных храмов».

Япония в VIII в. (карта)

На севере острова Хонсю: в период Нара продолжались войны с племенами эмиси. Расширялись обрабатываемые земли, за освоение целины давалось освобождение от налогов. Строились дороги, мосты, переправы, почтовые дворы, единство державы должно было обеспечиваться надежной связью между столицей и провинциями. При достаточно высоком уровне обмена людьми, ценностями и сведениями между центром и окраинами, в провинциях, особенно «дальних», жизнь во многом шла по старым обычаям. Однако крупные общественные работы могли считаться делом всех жителей страны, и нередко их возглавляли монахи, чтимые как бодхисаттвы.

В начале VIII в. была построена первая постоянная столица Японии —город Нара 奈良. Другое ее название — Хэйдзё:, 平城, «Столица спокойствия». Возводился город по образцу китайской столицы Чанъань, хотя и с некоторыми отличиями. Он занимал прямоугольный участок земли 4,8 на 4,3 км. На севере находился дворец государя — как и в Китае, в Японии правитель должен был сидеть, «обратясь лицом к югу». Государев дворец и здания палат располагались рядом (в Чанъань — раздельно) и были окружены пятиметровой глинобитной стеной. В отличие от Чанъань, вокруг города Нара стен не было. Здания в основном строились из дерева, кроме храмов с каменными фундаментами и черепичными крышами. Посередине города от дворца до Главных южных ворот 南大門, Нандаймон, вела Улица Киноварной птицы 朱雀, Судзаку шириной 67,5 м. Она делила столицу на «правую», западную, и «левую», восточную половины (с точки зрения государя, то есть глядя с севера). По обеим сторонам главной улицы были проложены широкие каналы. Девятью улицами, параллельными главной, и десятью, перпендикулярными ей, город делился на семьдесят два квартала площадью 553 кв. м. каждый.

Город Нара (план)

При постройке Нара засыпались низины, выравнивались холмы, для доставки леса, камня и прочего был вырыт канал. Затраты средств и труда намного превосходили все прежние крупные начинания японских государей, включая сооружение самых больших курганов. Только дворец возводили в течение двух лет около 3000 работников. Размах строительства должен был показать могущество упорядоченного государства, способного привлечь для исполнения одного замысла силы всей страны. В середине VIII в. такой же объединяющей задачей стало создание храма То:дайдзи и статуи будды для него.

Население города Нара в VIII в. оценивается в пределах от 100 тыс. до 200 тыс. человек. Государь, его семейство и дворцовые служащие, родичи государя и некоторые высшие чиновники жили в дворцовом комплексе. Кварталы были застроены домами столичных чиновников (35-40 тыс. человек), храмами, жилищами ремесленников, стражников, строительных работников и др.

По закону вся земля в стране принадлежала государю, и все жители были его подданными. В этом отношении не должно было проводиться разницы между потомками «родных богов» и переселенцами, монахами и мирянами — пропитание, одежда и любые другие блага должны были даваться только за службу государю. На деле и в VIII в., и позднее центральная власть почти всегда имела дело не с отдельным подданным, а с родовым объединением, внутри которого существовала своя знать и подчиненные ей простолюдины. Место каждого из людей в государственном целом определялось не столько законами, сколько происхождением и обычаем. Такое положение не соответствует установке на распределение полномочий и благ по «заслугам», как того требует китайская умозрительная модель государства, однако оно могло оцениваться весьма положительно с точки зрения «семейной почтительности» 孝, ко:, кит. сяо, и «верности по службе» 忠, тю:, кит. чжун, понятой как преданность «своему» господину, а не верховному правителю. Эти два понятия конфуцианской мысли стали ключевыми при усвоении основ «учения книжников» в Японии.

Высшим сановником «государства законов» был «главный министр» 太政大臣, яп. дайдзё дайдзин — «наставник государя», главный нравственный образец для прочих подданных. Он возглавлял «Большой государственный совет» 太政官, яп. Дадзё:кан. Если за отсутствием подходящего добродетельного мужа «главный министр» не назначался, то его задачи возлагались на «левого министра» 左大臣, садайдзин, и «правого министра» 右大臣, яп. удайдзин. Иногда государи назначали также «внутреннего министра» 内大臣, яп. найдайдзин. Внутри «Большого государственного совета» существовал «Высший  политический совет» 議政官, яп. Гисэйкан, куда входили представители древних знатных родов, потомки ближайших сподвижников государей Ямато. Ведущую роль в этом совете в VIII в. почти постоянно играл род Фудзивара. Не только замещение должностей, но и их состав зависели от расстановки сил в окружении государя.

Важнейшим государственным органом был «Совет по делам небесных и земных богов» 神祇官, Дзингикан. Его фактическим главой был сам государь. Таким образом почитание богов ками в «государстве законов» рассматривалось уже не как родовое дело правящей семьи, а как общегосударственное дело.

«Большому государственному совету» подчинялись восемь основных министерств:

 

Кроме собственно законов действовали многочисленные предписания по насущным вопросам, вводимые указами государей. В собрании указов, составленном в начале IX в, сохранилось 163 указа, относящихся к периоду Нара. В этой главе мы рассмотрим некоторые из них. Наряду с законами и указами в «министерствах» действовали также внутренние правила служебного распорядка 式, сики. Палатам подчинялись различные учреждения с многочисленными чиновничьими должностями. Помимо предписанной законами структуры государственного управления, в VIII в. не раз вводились и другие должности и ведомства. Например, для строительства храма То:дайдзи было основано особое управление.

Как и в VI-VII вв. среди чиновников невысоких рангов было много выходцев из переселенческих семей. Расширение государственного аппарата требовало всё больше грамотных людей, владеющих также навыками счета, землемерным делом и другими науками. Для подготовки чиновников еще в 670 г. было открыто «Высшее Училище» 大学, Дайгаку, а в 701 г. учреждены провинциальные школы. Предполагалось, что назначение на должности следует вести по итогам государственных испытаний учащихся. Однако отбор претендентов на должности по их способностям, как и выбор места службы сообразно склонностям данного человека, играли в «государстве законов» незначительную роль. Высшие должности занимали представители наиболее влиятельных семей: Фудзивара, Татибана, О:томо и нескольких других. Выходцу из провинциальной знати путь к этим должностям был закрыт. Управители провинций назначались из столицы, однако более мелкие провинциальные и уездные должности занимали представители местных родов. Среднее и нижнее звенья местного управления пополнялись из числа потомков семей, издавна пользовавшихся покровительством крупных знатных родов, в том числе и из переселенцев. В конце VIII в. особенно значимую роль стали играть переселенческие семьи из земли О:ми, которым покровительствовал род Фудзивара. В 794 г. недалеко от мест их обитания началось строительство новой столицы, Хэйан.

 

Источники изучения религий периода Нара

В период Нара были составлены важнейшие письменные памятники, где японское государство описано таким, каким оно должно было быть. Это первые своды законов, о которых речь пойдет ниже, первые летописи («Записи о делах древних» и «Анналы Японии»), «Описания нравов и земель», первые собрания стихотворений японских поэтов на китайском и японском языках. От «государства законов» осталось много письменных источников из разряда текущей документации. Таковы, например, записи Управления по копированию сутр, основанного в середине VIII в. супругой государя Сё:му. Переписка этого учреждения с другими ведомствами, учет проделанных работ и прочие подобные записи не уничтожались. Около 10.000 из них сохранилось до наших дней в «Молельне-кладовой истинных сокровищ» 正倉院, Сё:со:ин — хранилище документов и имущества храма То:дайдзи. Помимо важных данных о повседневной деятельности Управления, примечательны и тексты на оборотах этих листов. Монахи-переписчики для рабочих записей брали использованную бумагу из других ведомств, так что здесь можно встретить подворные списки крестьян и другие данные.

Кроме того, записи велись на деревянных табличках моккан 木簡. Сотни тысяч таких табличек были найдены археологами во второй половине XX в.: обычно ненужные моккан выбрасывались в городские каналы, и в воде тексты, написанные на дереве, сохранились достаточно хорошо. Среди моккан встречаются повестки, донесения, бирки об отправке и доставке грузов, разрешения на провоз груза через заставу или через дворцовые ворота, объявления о розыске преступников, о похищенном скоте, а также учебные прописи. Обилие таких табличек говорит о широком распространении грамотности, о действующем чиновничьем аппарате, об активном перемещении людей и богатств по стране.

Первым законодательным сводом в Японии стали «Уложения годов Тайхо:» 大宝律令, «Тайхо: рицурё:» (701-702 гг.), а  вторым — «Уложения годов Ё:ро:» 養老律令, «Ё:ро: рицурё:» (составлены в 718 г., введены в действие в 757 г.). В работе над обоими сводами сыграл ключевую роль Фудзивара-но Фухито 藤原不比等— сын Каматари, основателя рода Фудзивара. По содержанию два памятника в основном совпадают. В их названиях Тайхо: и Ё:ро: — девизы тех годов правления, когда были приняты эти уложения. Сочетание 律令 рицурё: обозначает законодательство «уголовное» 律, рицу, кит. люй, и «гражданское» 令, рё:, кит. лин. Такое разделение было принято в Китае, оба свода построены по китайским образцам. Однако в Китае кроме люйлин существовали 禮, ли, — «обряды», «правила», закрепленные конфуцианским учением как основа государственной и общественной жизни. В Японии эти «правила» отчасти вошли в законодательство, но в целом укоренились сравнительно слабо.

Уголовные уложения почти утрачены: известно, что они применялись редко, в основном соответствующие случаи разбирались согласно обычному праву. Гражданское законодательство сохранилось. Оно имеет некоторые особенности в сравнении с китайским. Прежде всего, в нем не прописан порядок наследования престола, ибо династия мыслится как единственная и вечная. Роль экзаменов при занятии должностей сравнительно низка, а роль родовой знати, особенно на местах, высока. Наделы могут даваться не только мужчинам, но и женщинам (в Китае — только вдовам). Налоги взимаются  иначе, чем на материке — некоторые общины платят не тканями, а, например, добычей морского промысла.

Религиозные дела также освещаются в разделе гражданского законодательства. В Китае они относились к «правилам» или же вовсе не регулировались законом. А согласно японским уложениям, обрядами «родным богам» ведает «Совет по делам богов неба и земли».  Кроме того, в сводах законов имеется «Уложение о монахах и монахинях», согласно которому буддийская община выступает своего рода государственным учреждением.

Летопись «Продолжение Анналов Японии» 続日本紀, «Сёку Нихонги», охватывает события 697-791 г. Над составлением ее работали Фудзивара-но Цугутада (727-796) и Сугано-но Мамити (741-796), завершена она была в 797 г. В отличие от первых летописей, «Продолжение Анналов» опирается почти исключительно на поденные записи. Повествование строится строго по хронологическому принципу, события датируются с точностью до дня. Пропусков длиною в несколько лет или месяцев нет, как нет и объединений разновременных событий в сообщении под одной датой. Основное внимание, как и раньше, сосредоточено на деяниях государей и их ближних сановников, однако «сквозной» официальной точки зрения не прослеживается. Например, приводятся указы государыни Гэммэй и государя Сё:му об одном и том же монахе Гё:ги (717 и 745 гг.), и оценки одинаковых поступков этого монаха в них прямо противоположные. 

 

Политическое противостояние рода Фудзивара и других знатных семей

Для политической истории периода Нара, отраженной в «Продолжении Анналов» характерно противостояние двух основных сил в окружении японских государей. Первую представлял род Фудзивара, занявший место ближайшего к государевой семье за счет многочисленных браков (по сути, то же положение, какое в конце VI — первой половине VII в. занимал род Сога). Вторую силу составляли принцы, потомки боковых ветвей государева рода (Татибана, Тадзихи), а также старых сподвижников государей Ямато (О:томо, Саэки, Киби). Соперничество шло с переменным успехом и развивалось в основном как борьба за роли ближайших советников государей и за выдвижение на престол того или иного потомка правящего рода. Способами борьбы выступают заговоры, вооруженные мятежи, обличение доказуемых или только подозреваемых приготовлений к бунту и пр. Важное место среди доводов каждой из сторон занимают ссылки на различные знамения и вещания богов.

Вторая из названных сил основной упор делала на права, даваемые происхождением и наследственной преданностью. К этой же силе часто примыкали монахи, которые, подобно буддийским наставникам VII в., стремились стать советниками государей. Здесь тоже можно говорить о «правах по происхождению», только не в родовом смысле, а в смысле преемственности буддийского обучения и посвящения.

Первая сила, потомки Накатоми-но Каматари, получившего от государя Тэнти прозвание Фудзивара, доказывают свои права на власть несколько иначе. Здесь на первый план выходят образованность и нравственные достоинства. Фудзивара-но Фухито и его потомки в определенной степени пытаются осуществить конфуцианскую установку на то, что управлять страной должны лучшие люди, а не просто знатнейшие и самые преданные. В описаниях самого Фухито, его сыновей, а также его внука Фудзивара-но Накамаро летопись подчеркивает их исключительные природные дарования, прилежание к учебе, к научным и поэтическим занятиям. Всё это не исключает почитания «Трех Сокровищ» — храм Ко:фукудзи, основанный семьей Фудзивара, в VIII в. и позднее был одним из самых влиятельных храмов Нара. От недостойных представителей рода, например, от мятежника Фудзивара-но Хироцугу, семья отрекается (тогда как в роду Сога, согласно «Анналам Японии», напротив, случалось так, что добродетельные мужи оставались в меньшинстве).

С точки зрения истории религий противостояние Фудзивара и их противников на протяжении VIII в. примечательно тем, что по мере ослабления могущества Фудзивара наибольший вес начинают приобретать меры по поддержке буддийской общины. А при усилении Фудзивара наблюдаются возвышение конфуцианского и даосского учений и различные шаги, направленные на более строгий надзор за храмами и монахами. Эти колебания во многом определяют перемены в политике государства по отношению к иноземным учениям.

Еще одна важная особенность периода Нара — начало традиции, связанной с «гневными духами» 怨霊, онрё:, то есть неупокоенными духами высших сановников, погибших неправой смертью. Считалось, что виде таких духов в мир живых являлись принц Нагая, Фудзивара-но Хироцугу, принц Савара и другие.

 

Негосударственный религиозный обиход в период Нара

Большинство японских источников VIII в. так или иначе отражают официальную точку зрения «государства законов». Однако в них упоминаются также и события, напрямую не связанные с государственной обрядностью.

Чаще всего эти источники используют понятия и из буддийских, и из конфуцианских и даосских книг. В то же время, все явления, обсуждаемые в них, соотносятся с почитанием «родных богов» на уровне родовых и местных общностей. Можно проследить, что и на этом «частном» уровне постепенно усваиваются отдельные черты иноземных обрядов и учений. При этом обычно «три учения» выступают как целое, но могут обсуждаться и различия между ними, и преимущества одного из учений для решения каких-либо житейских задач.

 

Культ предков                 

Под «культом предков» исследователи разных культур мира обычно имеют в виду по меньшей мере четыре явления, связанные между собой. Это во-первых, похоронные обряды и уход за могилами, что нередко включает в себя снабжение покойного всевозможными припасами, надобными ему в «мире мертвых». Во-вторых — поминовение умерших, проводимое на уровне отдельной семьи, местной общины или всей страны, в том числе трапезы, призванные заново сплотить сообщество живых после смерти кого-то из его членов. В-третьих, это меры по предотвращению вмешательства мертвых в дела живых, проведение и обновление границы между «мирами» тех и других. И в-четвертых, это способы обеспечить такое вмешательство, когда оно нужно, призвать умерших на помощь живым. При этом даже в тех обществах, где преимущественно распространена какая-то одна религия, обрядность, связанная с предками, нередко включает в себя мотивы более ранних, в остальном уже не влиятельных культов. Поэтому в современных исследованиях часто обсуждается «культ предков», характерный для той или иной страны или местности, без попыток однозначно отнести его к какой-либо определенной религиозной традиции. Разумеется, для Японии такое отнесение было бы и вовсе невозможно.

«Государство законов» стремилось упорядочить обычаи захоронения. Указы государей и «Уложение годов Тайхо:» определяли допустимые расходы на погребальный обряд, его продолжительность и способ проведения в зависимости от знатности умершего. В отличие от огромных погребальных курганов эпохи Кофун, могилы в периоды Асука и Нара постепенно становились все скромнее, но решающий шаг был сделан, когда тело отрекшейся государыни Дзито: было сожжено по буддийскому обряду. Позже именно такой способ похорон стал в Японии наиболее частым.

В VIII в. над местом захоронения пепла похоронного костра стали сооружать пагоды, то, как для «шарира» — останков тела Будды. Обычно это были сравнительно небольшие сооружения из камней, их строили за пределами поселений, часто на склонах гор.

Исходя из «Лотосовой сутры», «Сутры цветочного убранства» и других буддийских текстов, подобный обычай полностью оправдан, коль скоро каждое существо по своей «природе» 性, сё:, тождественно будде. Особую роль в этом смысле сыграла «Сутра о нирване» 涅槃経, «Нэхан-гё:», наиболее близко связанная с темой кончины, ибо она содержит последнюю проповедь Будды перед уходом в нирвану. В ней понятие «природа будды» 仏性, буссё:, разобрано особенно подробно.

Выбор именно горных склонов для размещения таких пагод соотносится с обычаем оставления тел умерших в необжитых горах. Считается, что такой способ погребения лиц незнатного рода был широко распространен в Японии до VIII в., а кое-где и позже. Со временем, под влиянием китайской установки на «почтительность», в некоторых японских источниках начинает осуждаться такое обхождение с телами родителей, как и увод еще живых стариков в горы и оставление их там на голодную смерть. 

Об укоренении практики сожжения тел можно судить по нескольким песням из «Собрания десяти тысяч поколений» 万葉集, «Манъё:сю:». (См.: Глускина А.Е. Буддизм и ранняя японская поэзия (по материалам «Манъёсю») // Заметки о японской литературе и театре (древность и средневековье). М., 1979.)

…На заброшенных полях

Где, сверкая и горя,

Пламя поднималось вверх,

В белой ткани облаков

Скрылась ты из наших глаз…

(Отрывок из песни Какиномото-но Хитомаро, II-210. См.:  Манъёсю. Пер. с яп., вступ. статья и комм. А.Е. Глускиной. Т. 1-3. М., 1971. Т. I. С.150.)

 

Во многих песнях образ «белого облака», сиракумо, указывает на оплакивание и на тоску по умершем:

И когда услышал я:

Тот, кому желал счастливо жить,

Белым облаком

Поднялся и уплыл,

О, как тяжко стало на душе!

(Песня О:томо-но Якамоти памяти его младшего брата, XVII-3958. Манъёсю. Указ. изд. Т.III. С. 123.)

 

Горы как прибежище от мировых невзгод также упоминаются в песнях:

Жизнь и смерть —

Два моря на земле —

Ненавистны мне они всегда.

О горе, где схлынет их прилив,

Я мечтаю, чтоб уйти от них.

(Надпись на гуслях-кото в храме Кавара, XVI-3849. Манъёсю. Указ. изд. Т.III. С. 88.)

 

Образы гор и облаков, связанные со смертью, могут и объединяться в пределах одной песни:

В стране Хацусэ

Скрытой среди гор,

Легкой дымкой поднимается туман.

Облако, что уплывает вдаль,

То не милая ль жена моя?

(Считается, что в горах Хацусэ уже в VIII в. было уже много захоронений с пагодами. Песня VII-1407. Манъёсю. Указ. изд. Т.I. С. 515.)

 

В горах также сооружались храмы, где монахи совершали обряды ради благополучия окрестных жителей и их умерших предков. Пагоды-надгробия могли возводиться поблизости от этих храмов. В IX в. около храмов новых, «горных» школ, возникли большие кладбища, сохранившиеся до наших дней.

Обряды ради умерших имели целью обеспечить им благое перерождение или облегчить их страдания на «дурных путях» — в мирах «подземных темниц», «голодных духов» и «скотов». Эти действия получили общее название «совершить доброе дело и послать счастье вослед умершим» 作善追福, сакудзэн цуйфуку. При этом живые одаривают монахов, просят их о чтении или переписывании сутр, воздвигают статуи или совершают иные подобные деяния — и «передают» заслуги от них своим умершим родителям или более отдаленным предкам. Той же цели могло служить воздвижение «родовых храмов», удзидэра. Такие храмы строились знатными семьями в столице Нара.

Однако в том же «Собрании десяти тысяч поколений» есть песни, где страх перед возрождением на «дурных путях» высмеивается:

Лишь бы на земле

Счастье было суждено,

А в других мирах —

Птицей или мошкой стать —

Право, все равно!

(Песня О:томо Табито, III-348. Манъёсю. Указ. изд. Т.I. С.197.)

 

Таким образом, в VIII в. и похороны, и поминовение умерших могли задействовать средства буддийского обряда. Что касается разных видов вмешательства мертвых в жизнь живых, то и эта сторона культа предков также допускала участие монахов — например, когда те читали сутры над больным, чей недуг объясняли вредоносным влиянием «гневного духа».

Поскольку «родные боги» — это в большой степени именно боги рода, то ясно, что культ предков в целом не мог стать полностью буддийским. При подготовке к сожжению тела и при захоронении пепла костра соблюдались многие предписания по избеганию «скверны», кэгарэ, восходящие к почитанию богов ками. Статус самого монаха отчасти стал определяться тем, что этот человек совершает похоронный обряд. Запреты ими, связанные с монахами, в VIII в. и позже во многом исходили уже именно из этого, а не из того, что монахи совершают обряды «чужеземному богу». И все же, как показывают исследования, сближение буддизма и почитания «родных богов» шло поначалу именно через культ предков (Мещеряков А.Н. Древняя Япония: буддизм и синтоизм (проблема синкретизма). М., 1987. С.92-98). О таком сближении говорят пагоды, возводимые при святилищах, и небольшие святилища при храмах. Так, в городе Нара при «Новом храме Якуси», Син-Якусидзи, было построено святилище для почитания духа мятежника Фудзивара-но Хироцугу с целью умиротворить этот «гневный дух».

Обряды плодородия и все другие, связанные с родовой и природной жизнью, в том числе и с жизнью рода потомков Солнца, остаются делом жрецов. А «защита страны» и всё, связанное с государством, в том числе и с государем как правителем, а также все «личное», включая заботу о судьбе отдельно взятого умершего, постепенно переходят в ведение монахов.

Вместе с тем, в семьях переселенческого происхождения хотя бы отчасти воспроизводились обряды почитания предков, восходящие к китайской «народной» религии. Влияние этих обрядов прослеживается в более поздних явлениях, таких как хранение в домах табличек с именами нескольких поколений предков данной семьи. С другой стороны, соединение «собственно китайского» и «буддийского» культа предков произошло еще в Китае. И переселенцы, и подражавшие им семьи местного происхождения уже использовали смешанные похоронные обряды. Можно сказать, что в этой области, как и в другой — при лечении больных — задействовались все доступные обрядовые средства, как материкового, так и островного происхождения.

Основу ежегодного общеяпонского обряда поминовения предков в пятнадцатый день седьмой луны составляет «Сутра об Улламбане, проповеданная Буддой» 佛説盂蘭盆経, «Буссэцу Урабон-кё:». Подход к почитанию предков, выраженный в этой сутре, имеет следующие основные черты:

1. Участь умершего определяется законом воздаяния, однако зависит она не только от его собственных деяний, но и от действий его потомков. Границы между мирами «живых» и «мертвых» прописаны весьма четко, и в то же время допускают различные варианты. «Мир мертвых» как таковой ближе всего соотносится с «подземными темницами» и «миром голодных духов». В связи с «голодными духами» отметим тему пищи — в частности, то, что мертвым недоступна пища живых. Так и «страна корней», нэ-но куни, отделена от мира живых тем, что тамошняя пища запретна для здешних обитателей и наоборот. Правда, согласно сутре, живые могут поделиться пищей с мертвыми, но только в один из дней года.

Возрождение в виде животного или человека означает возвращение к здешней жизни. При этом закон воздаяния определяет то, какой будет эта здешняя жизнь. В частности, от него зависит рождение в знатной или простой семье, что дает еще одно обоснование важности родовых различий — принадлежность человека к древнему и могущественному роду оказывается не случайной, а закономерной.

2. Семейная связь оказывается сильнее границ между путями перерождений. «Жалость» как свойство, присущее бодхисаттвам, в «Сутре об Улламбане» соотносится с «сыновней почтительностью», важнейшим понятием конфуцианского учения.

3. Усилий одного человека недостаточно: забота о предках может быть лишь общим делом всех людей. Тем самым семейные и местные обряды поминовения умерших входят как часть в некое целое, охватывающее всю страну и весь мир. Сплочение сообщества живых служит необходимым условием заботы о мертвых.

4. Община монахов выступает заместителем мертвых, принимая пищу, приготовленную для них. Это не удивительно, коль скоро монахи родились в каких-то семьях, но «вышли из дому», то есть и принадлежат роду, и не принадлежат ему. Угощение монахов служит способом накормить «голодные духи» предков. Подношения благовонными курениями и маслом для светильников, вероятно, воспроизводят обряд сожжения мертвого тела. Кроме того, зажигание множества фонарей в ночь обряда Урабон в домах и на улицах поселений дополнительно обозначает границу между «этим» и «тем» мирами как между областями света и темноты. Более поздние обряды Урабон стали включать в себя также зажжение костров на склонах гор и спуск на воду лодочек с фонарями, и в данном случае световой «рубеж» проходит еще ближе к месту пребывания мертвых — к горам или морю (а также «дну» любого водоема). Постельные принадлежности, подносимые монахам как еще один опосредованный дар умершим, призваны обеспечить их «сон», неподвижность, невмешательство в дела здешнего мира. Отметим, что при обряде Урабон одежда монахам не дарится, хотя в других случаях такое подношение возможно.

5. Обряд имеет целью принести различные блага не только умершим предкам, но и живым родителям, еще при жизни воздать отцу и матери за заботу, обеспечив им долголетие и здоровье. «Воздаяние» предстает не только как общемировой закон, но и как дело каждого человека.

 

Единство «трех учений»

Говоря о «трех учениях» 三教, санкё: или санго:, кит. саньцзяо, обычно имеют в виду то триединое «учение мудрецов», которое сложилось в Китае в III-VI вв., а начиная с VII в., в эпоху Тан, отчасти получило государственное признание. Какой-либо «идеологической» роли в государстве оно не играло. От личного вкуса государей зависело предпочтение какого-то одного из учений или же попытки соблюдать равновесие между ними. На протяжении VIII в. положение в этом смысле несколько раз менялось — наибольший вес при дворе государей Тан приобретали то даосские наставники, то монахи, знатоки буддийских «таинств», химицу (буддийское «тайное учение» 密教, миккё:, связано истолкование обряда в целом, отдельных его видов (в том числе посвящений), а также его составных частей: жестов, слов, зрительных образов, на которых сосредотачивается подвижник).

На единстве трех учений в Китае настаивали прежде всего буддийские мыслители, когда сталкивались с необходимостью доказывать полезность чужого, индийского учения для Китая. Уже в ранних переводах сутр на китайский язык (II-III вв.) используются понятия, игравшие важную роль в рассуждениях конфуцианских и даосских учителей, — например, «семейная почтительность», ко:, кит. сяо, или «долголетие», дзю, кит. шоу. По мере развития китайского буддизма переводчики задействовали все новые подобные термины. Здесь можно усмотреть и попытку сделать иноземный текст более понятным и близким для образованных китайских читателей, и стремление сблизить разные традиции. Правда, в других случаях переводчики указывают на нежелательность подобных сближений. (Например, по Сюаньцзану, санскритское «праджня» следует транскрибировать иероглифами как 般若, хання, кит. баньжо, а не переводить китайским словом 智, ти, кит. чжи — так как термин «праджня» обозначает высшую мудрость, а «чжи» — также и обыденную, житейскую.)

Некоторые сутры, составленные в Китае, уже не просто заимствуют термины, но и подчеркивают некоторые мотивы, особенно важные для китайской традиции. Например, «Сутра о сетях Брахмы» выделяет почтительность к родителям и проповедь такой почтительности как одну из главных обязанностей бодхисаттвы. То же совмещение образов разных учений характерно для собственно китайской буддийской словесности — и для поэзии, и для изящной прозы, а также для многих толкований к сутрам и «рассуждений» по теоретическим вопросам учения.

Общим для всех «трех учений» выступает то, что все они основаны «мудрецами», сэй, кит. сянь, и все учат «добродетели» 徳, току, кит. дэ. Коль скоро «только мудрец может узнать мудреца», широкое распространение получили предания о встречах Будды с Конфуцием и Лао-цзы. При этом иногда Будда выступает учеником Лао-цзы, который, по преданиям, в свое время покинул Китай и удалился на Запад. А иногда, наоборот, Лао-цзы и Конфуций предстают учениками Будды, посланными распространять его учение на Востоке.

Известно предание о том, как трое мудрецов пробовали уксус из одной бочки и пытались словами описать его вкус. Конфуций называет уксус кислым — и в этом с ним согласилось бы большинство обычных людей. Для Лао-цзы уксус сладок, ибо этот мудрец склонен идти вразрез с общим мнением, находить радость в самых простых вещах (таков уксус в отличие от рисового вина) и всюду в повседневной жизни искать сладкий вкус бессмертия. А Будда говорит, что по его суждению уксус горек — как горько всё в здешнем мире непостоянства. 

В подобных легендах содержится и мотив взаимной критики учений. Ей также посвящено большое число китайских источников. Особенно часто конфуцианцы упрекают буддистов в том, что они, совершая «уход из дому», разрывают семейные и общественные связи, разрушают «верность и почтительность» 忠孝, тю:ко:, кит. чжунсяо, то есть правильное устройство отношений между подданными и правителем, а также между детьми и родителями. Ответом нередко служат указания на то, что монахи не могут считать себя обязанными родителям и государю — ни за то, что родились в здешнем мире, полном страданий, ни за то, что праведность правителя поддерживает обычный ход событий, свойственный этому миру. Правда, это не значит, что сострадательная забота обо всех существах не может быть общим делом монахов и государя с его чиновниками.

Даосы усматривают главную ошибку буддистов в неприятии мира, каков он есть, в излишне строгом образе поведения, что не способствует «питанию жизни» 養生, ё:дзё:, кит. яншэн. Возражения могут сводиться к тому, что смерть и будущее рождение по закону воздаяния ждут каждого, в том числе и так называемых даосских «богов и бессмертных» 神仙, синсэн, кит. шэньсянь, независимо от того, сколь долгую и приятную жизнь им удастся прожить. Вместе с тем, установка на простоту и безыскусность, поиски высшего знания в повседневности, отказ от крайностей аскезы могут считаться общими для китайских буддистов и даосов — как и некоторые виды подвижничества, а также связанные с ними расчеты движения светил, влияния сторон света, времен года, поведения всевозможных божеств и духов. 

Сами по себе такие расчеты, связанные с учением об инь и ян, составляют важную часть «собственно китайской» религии — как государственной, так и народной — и образуют ее «научную» составляющую. Нередко их обобщенно называют китайской «натурфилософией», или же, более конкретно, «астрологией» и «геомантией», хотя разделить временные и пространственные расчеты в данном случае чаще всего невозможно. К даосизму эти дисциплины относятся в том случае, если они применяются не ради поддержания существующего порядка вещей, а для достижения каких-либо необычных способностей. И в этом качестве они стали одной из основ сближения буддийского и даосского учений. Впрочем, граница между «естественным» и «сверхъестественным» здесь может быть проведена лишь условно.

Так, взявшись за исцеление больного и определив, что причиной недуга стал зловредный дух, лекарь — будь то монах или ученый-даос — ищет способ прекратить происки духа, чтобы недужный вернулся в свое обычное состояние. Последовательность действий зависит от того, какими считаются «естественные» свойства подобных духов — например, чего именно они боятся или чьих указаний слушаются. Исходить при этом лекарь может из места данного духа в ряду других существ согласно закону воздаяния, из его связи с тем или иным мировым первоначалом, небесным светилом и т.п.

В китайских источниках VII в. прослеживается отчасти уже устоявшееся распределение ролей между «тремя учениями». Если конфуцианцы учат человека быть хорошим семьянином и честно служить, то даосы помогают ему поддерживать здоровье и жить в согласии с условиями времени и места, а буддисты берут на себя всё, что касается страха смерти и посмертного воздаяния. С ростом городов в Китае похоронным обрядом как таковым тоже во многих местах стали заниматься преимущественно монахи — из-за относительной дешевизны буддийского обряда сожжения тела и последующего погребения праха (важно и то, что подобные кладбища не требуют слишком больших земельных участков). Вероятно, с появлением в Японии первого крупного города эти соображения тоже сыграли свою роль при переходе к буддийскому способу захоронения, а уже из столицы он позднее распространился и в провинции.

Многие из памятников китайской словесности, получивших особое признание в Японии VIII в., распространялись не напрямую, а в составе сборников текстов разных времен и жанров. Таковы «Литературный изборник» 文選, «Бунсэн», кит. «Вэньсюань», «Изящная словесность: собрание образцов» 芸文類聚, «Гэйбун руйдзю:», кит. «Ивэнь лэйцзюй», «Расширенное собрание знаний, светоч истины распространяющих» 広弘明集, «Ко:ко: мё:сю:», кит. «Гуанхун минцзи» и др.  Последнюю из названных хрестоматий можно назвать сводом буддийской книжности Китая — и в ней теме «трех учений» уделяется важнейшее место. Но о многих китайских поэтах и прозаиках, знаменитых в Китае в VIII в., можно сказать, что их образ жизни включал в себя следование всем трем учениям, что отразилось и в их сочинениях.

Приведем выдержку из работы одного из отечественных исследователей китайской словесности: «Вернувшись домой из присутствия и сняв одежду чиновника, верный слуга государственной системы брался за кисть и писал стихотворение, пронизанное буддийскими настроениями или даосской мистикой, беседовал с другом о прелестях отшельнической жизни и суетности мира; одним словом, как бы легко и свободно переходил от одной системы ценностей к другой <…>. Внутри буддист или даос, снаружи конфуцианец — это можно сказать об очень многих выдающихся поэтах старого Китая. Что это? Особая терпимость или просто отсутствие такого понятия, как “личность”? Сознательное невмешательство общества в духовную жизнь своей служилой интеллигенции? В том ли тут дело, что “внешнее” требовало лишь неукоснительного соблюдения своих правил и норм поведения, сурово карая отступления от них, а духовный мир человека (“внутреннее”) не подлежал никакому суду и никогда не требовал “исповеди”, или в том, что мир мыслился как бы разделенным на несоприкасающиеся сферы, в каждой из которых были свои правила и своя система ценностей, и человеку надлежало лишь следовать им и не нарушать их, в какой бы сфере он ни оказывался в тот или иной момент жизни? Не берусь дать ответ на эти вопросы, однако это факт, что многие поэты…. “внешне” были одно, а “внутренне” — другое» (Вахтин Б.Б. Буддизм и китайская поэзия / Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в Средние века. М., 1982. С.112). Заметим, что вероятным представляется и обратное соотношение: «внешняя» жизнь буддийского монаха при «внутренних» устремлениях, более подобающих для последователя Конфуция: послужить государю, пусть и особым способом, сделать храмовую карьеру и тем прославить своих предков и пр. Подобный образ служилого монаха-грамотея для Японии характерен еще больше, чем для Китая. Свое наиболее яркое воплощение он находит в деятельности Сайтё: и Ку:кай.

Следуя материковым образцам, японские авторы VIII в. часто воспроизводили уже заданную в этих образцах установку на триединство и взаимодополняющее бытование учений. См. Трубникова Н.Н. Распределение задач между тремя учениями в книге Ку:кай 空海 (774-835) «Три учения указывают и направляют» 三教指帰, «Санго: сиики» (797 г.)

См. также:

Религия рода Фудзивара

Начало «пути упражнений и испытаний»