«Созерцание
сердца» (кансин) по учению школы
Тэндай (XI–XII вв.)
Н.Н.
Трубникова
Сетевая версия — июнь 2011 г.
Работа выполнена при поддержке РГНФ в рамках исследовательского
проекта № 11-03-00038а «Обновление традиций в японской религиозно-философской
мысли XIII–XIV вв.»
«Собрание кратких сведений»: вопросы о времени создания и об
авторе
Учение о «созерцании сердца» в «Собрании кратких сведений»:
основные положения
Дальнейшие выводы из учения о «созерцании сердца»
Спорные вопросы, связанные с «созерцанием сердца»
Понятие観心,
яп. кансин или кандзин — кит. гуаньсинь,
санскр. читта-парикша — в словарях по
дальневосточной буддийской терминологии передаётся как «созерцание ума,
сознания» (contemplation of the mind),
«ментальное созерцание» (mental contemplation),
«созерцательная мысль» (la pensée contemplative).
Словом кансин может называться и
практика сосредоточения на собственном сознании, и связанная с нею
теоретическая установка, согласно которой каждое сознание в каждый миг содержит
в себе все мыслимые миры (сводку значений по словарям я беру из электронного
словаря [Маллер net]). Раздел буддийских
наставлений, где исследуется кансин,
можно обозначить как учение о познании в самом широком смысле, включая сюда и
прикладные указания по работе подвижника над собственным сознанием, и описания
итогов этой работы, и их осмысление.
Правда, при этом источниками учения о кансин оказывается большинство текстов
буддийского канона. Если попытаться всё же отграничить этот раздел от других,
то можно сказать: это рассмотрение сознания как целого, а не каких-либо сторон
его деятельности. Я перевожу кансин
как «созерцание сердца» или как «созерцающее сердце», чтобы подчеркнуть: речь
идёт о сознании не как деятельности, а скорее, как о деятеле, субъекте, при том
что единство этого «сердца» достигается в ходе самого «созерцания». Сознающее
«сердце» в этом случае имеет дело со всей полнотой доступного знания (а не с
отдельными его видами, уровнями и т.д.) и с миром как целым (а не с конкретными
его частями). Такое знание не дано обычному сознанию, так что кансин предполагает уже достаточно
глубокую проработку познавательного опыта, которую подвижник провёл или
собирается провести.
Рассуждения, прямо или косвенно связанные с кансин, можно найти в трудах многих
буддийских мыслителей Японии. Я буду говорить о наследии школы Тэндай, где
«созерцание сердца» изучалось особенно подробно. Здесь главный источник
рассуждений о нём — труды Тяньтая Чжии (天台智顗,
538–597), основоположника китайской школы Тяньтай, чью традицию продолжает
японская школа Тэндай. Чжии обсуждает «созерцание сердца» в рамках учения о
подвижничестве, нацеленном на сострадательную помощь всем живым существам.
Одно из важных положений учения Тяньтай и Тэндай
восходит к «Сутре цветочного убранства» (華厳経,
кит. «Хуаянь-цзин», яп. «Кэгон-кё:», санскр. «Аватамсака-сутра», ТСД 9, № 278, 465с):
«Сердце, будда и живые существа — эти три не различны» (心仏および衆生、この三、差別なし,
яп. Син буцу оёби сюдзё: коно сан сабэцу
наси). Тождество внутренней «сердцевины» человека с буддой признают все школы
махаянского буддизма, но здесь речь ведётся не о двуединстве, а о триединстве —
в него входят также другие живые существа. По Чжии, для начинающего подвижника
Будда как предмет созерцания слишком глубок, а живые существа — это слишком
широкий предмет, так что лучше сосредоточиваться на собственном сердце (Чжии,
«Сокровенные значения Цветка Дхармы» 法華玄義,
кит. «Фахуа сюаньи», яп. «Хоккэ гэнги», ТСД 33, № 1716, 696а).
Словом гуаньсинь у Чжии может
называться всякое подвижничество вообще; таково значение этого понятия в
«Трактате о созерцании сердца» (観心論,
кит. «Гуаньсинь-лунь», яп. «Кансин-рон», ТСД 46, № 1920), где
обсуждаются четыре способа
сосредоточения. В этом смысле гуаньсинь
равнозначно «прекращению неведения и постижению сути» 止観, кит. чжигуань
(яп. сикан, санскр. шаматха-випашьяна) — наиболее общему
обозначению для подвижничества в текстах школ Тяньтай и Тэндай.
Сосредоточение на всей совокупности знаний
наставники Тэндай называют «тройным созерцанием единого сердца» (一心三観,
иссин санкан). Это созерцание, при
котором подвижник одновременно сосредоточивается на трёх слоях своего
познавательного опыта (потока «дхарм»). Слои называются «тремя истинами» (三諦, сандай)
— «пустой» (空, ку:), «временной» (仮, ка) и «срединной» (中,
тю:). Учение о них восходит к
«Срединному трактату» Нагарджуны, где сказано: «Дхармы, возникающие по закону
взаимозависимого возникновения, я толкую так: они пусты; они суть лишь
временные имена, и таково значение срединного пути» (中論, кит. «Чжун
лунь», яп. «Тю:рон», ТСД 30, №
1564, 33b). В смысле первой из истин непостоянный мир предстает «пустым»: он —
всего лишь видимость, и познать его можно только путем отрицания. О будде на
уровне «пустой» истины тоже можно выстроить только отрицательное знание —
признать, что человеческим познавательным возможностям будда недоступен. Вторая
истина «временно» рассматривает мир как условно существующий, разбирает, как
устроены явления, то есть дает некое положительное знание, пусть и о сомнительном
предмете. Теми же самыми, якобы негодными, средствами познания можно получить и
знание о будде — прежде всего, о том, как будда заботится об обитателях
непостоянного мира. Кроме «пустого» и «временного» подходов есть еще
«срединный»: он свободен от крайностей и объединяет то верное, что дают два
других подхода.
Всё многообразие опыта созерцается как «три
тысячи миров в единой мысли» (一念三千,
итинэн сандзэн). Такова картина мироздания в «Лотосовой сутре»,
главном источнике учения Тяньтай и Тэндай (она же «Сутра о Цветке Лотоса
Чудесной Дхармы»,кит. «Мяофа ляньхуа-цзин»,
яп. «Мё:хо: рэнгэ-кё:», санскр. «Саддхарма-пундарика-сутра», 妙法蓮華経, ТСД
9, № 262). Всего различаются десять миров возможного перерождения: по закону воздаяния
живое существо может воспринимать свой мир как «подземную темницу», обиталище
«голодных духов», «животных», «демонов-асур», «людей», «богов», «слушателей
голоса Будды», «подвижников-одиночек», «бодхисаттв» или «будд». Эти миры
называются «мирами Закона-Дхармы», или же «дхармовыми мирами» (法界,
кит. фацзе, яп. хоккай). Сознавать себя как существо того
или иного мира — значит отличать свой мир от других и сравнивать его с ними;
поэтому говорится, что в каждом из десяти миров содержатся все десять, то есть
всего их сто. Кроме того, для любого существа мир делится на три «области» —
ближайшую, ближнюю и дальнюю. Ближайшую область составляют «пять совокупностей
дхарм» (五蘊,
гоун, — телесные ощущения, восприятие
образов, их различение и оценка, «движущие силы» познавательной деятельности и
сознание как таковое), ближнюю населяют другие живые существа, а дальнюю
образуют горы и реки, травы и деревья, вся «земля-страна». И наконец, каждый из
миров можно рассматривать с десяти точек зрения: 1) «облик» (когда смотрящего
интересует, как выглядят вещи и события); 2) «природа» (смотрящему
важно, каково происхождение, «родство» наблюдаемых явлений); 3) «сущность»; 4)
«силы» («возможности»); 5) «действия»; 6) «причины»; 7) «условия»; 8) «плоды»;
9) «последствия»; 10) «конечный предел». Итого насчитывается три тысячи —
десять раз по десять миров, умноженные на три («области») и еще на десять («так
есть»). Подвижник учится созерцать «три тысячи миров» в единстве, вмещать их в
«единую мысль».
Мне бы хотелось рассмотреть текст школы Тэндай,
построенный вокруг понятия кансин.
Это «Собрание кратких сведений о
созерцании сердца» (觀心略要集,
«Кансин рякуё:-сю:»). При его разборе
я буду опираться на исследование Суэки Фумихико, куда вошли и обзор проблем,
связанных с историей памятника, и подробный комментарий к тексту, и очерк
учения, изложенного в нём [Суэки Фумихико 1984]. Другие работы по нему — [Суэки
Фумихико 1978; Нисимура Кэйсё: 1989; Фукухара Рэнгэцу 1980; Кояма Масадзуми 1996].
«Собрание
кратких сведений»: вопросы о времени создания и об авторе
Этот памятник относят к важнейшим источникам
амидаизма — учения о будде Амида, о «Чистой земле Высшей Радости», где после
смерти возрождаются почитатели этого будды, и об обряде «памятования о будде» (念仏,
нэмбуцу), то есть произнесения слов
«Слава будде Амида» (南無阿弥陀仏,
Наму Амида буцу) — единственном
обряде, могущем спасти людей в эпоху упадка буддийского учения, «конца
Закона-Дхармы» (末法,
маппо:).
Составителем «Собрания кратких сведений» обычно
считается Гэнсин 源信
(он же Эсин 惠心, 942–1017), наставник школы Тэндай,
основоположник амидаистского
учения в Японии. См. о нём: [Гэнсин 1970; Гэнсин 1992; Хаями Тасуку 1988].
Главный труд Гэнсин — «Собрание сведений о возрождении» (往生要集, «О:дзё:ё:сю:»,
985 г.), кроме того, ему принадлежит множество сочинений в разных жанрах:
трактатов, проповедей, стихотворений. В Японии XI в. и последующих столетий
«Собрание сведений о возрождении» получило широкое признание: особенно
знамениты тамошние описания ада и других миров, где живые существа
перерождаются по закону воздаяния, и картины счастливой Чистой земли.
Написанный изящным слогом, этот труд Гэнсин — один из немногих японских текстов
— получил признание и в Китае; исследователи нередко называют эту книгу
буддийской «Божественной комедией» (сопоставление Гэнсин и Данте см.: [Матида
Со:хо:, 1999, 55–68]). Гэнсин называют прототипом Настоятеля храма Ёкава —
мудрого и добросердечного монаха, героя последних глав прославленной «Повести о
Гэндзи»; см.: [Мурасаки Сикибу 1993, 205–251]. К сожалению, в отечественной
науке о буддизме наследие этого японского мыслителя пока почти не изучено; из
работ на европейских языках следует назвать [Эндрюс 1973; Родс 1993; Доббинс
1999; Хортон 2004; Родс 2007].
Кроме того, именем Гэнсин подписано несколько
текстов школы Тэндай, которые в наши дни не считаются его сочинениями; они
датируются XII–XIII вв. Таковы памятники традиции
«исконной просветленности» (本覚,
хонгаку): «Толкование к похвале исконной
просветленности», «Тридцать
четыре заметки», «Созерцание
истинной сущности». Они во многом разрабатывают наследие Гэнсин, но
содержат учение, которого ещё нет в его подлинных трудах. Вероятно, при Гэнсин
или при его учениках наставления по «исконной просветленности» появляются в
устной традиции Тэндай, однако ещё около ста лет бытуют или изустно, или в виде
рабочих записей, но не в виде связных текстов. Названные сочинения представляют
собой письменное закрепление устной традиции хонгаку, и вместе с тем, они откликаются на события в японской
буддийской общине эпохи Камакура (конец XII — начало XIV вв.), и прежде всего — на
появление новых учений, таких как Дзэн и Дзё:до; см.: [Трубникова, Бабкова
2010]. Объём текстов «псевдо-Гэнсин» сам по себе говорит о значении этого
наставника для школы Тэндай и для всего японского буддизма: если его имя
использовали, значит, оно обеспечивало новым сочинениям искомое почётное место
в школьной традиции.
«Собрание кратких сведений о созерцании сердца»
помещено в полном собрании сочинений Гэнсин, изданном школой Тэндай [Эсин 1927,
273–338]; отрывки из него в хрестоматиях буддийских текстов включаются в
разделы, отведенные трудам Гэнсин, например: [БС 1974, 435–438]. Многие словари
по буддизму причисляют «Собрание кратких сведений» к сочинениям Гэнсин,
например: [ББД 1980, 56]. В имеющихся рукописях дата создания текста неясна;
известно лишь, что это год хиното,
«Младший брат — Огонь» (по дальневосточной системе летосчисления). Если
исходить из того, что «Собрание кратких сведений» было составлено позже, чем
главный труд Гэнсин, то выбирать приходится из четырех дат: 987, 997, 1007 и
1017 гг. Большая часть исследователей высказывается за 1007 год [Суэки Фумихико
1984, 253].
Однако ещё на рубеже XVII–XVIII вв. историк учения о Чистой
земле, Гэнна Эон (玄阿懐音,
ум. 1714) в
«Собрании наставлений всех школ по памятованию о будде» (諸家念仏集, «Сёка нэмбуцу-сю:») отнёс «Собрание кратких сведений» к числу
сомнительных текстов [Тамура Ёсиро: 1973, 527; Суэки Фумихико 1984, 250]. В XX в. споры об авторе «Собрания» развернулись
в связи с изучением традиции «исконной просветленности». Один из главных её
исследователей, Тамура Ёсиро:, отнёс «Собрание кратких сведений» ко второй
половине XII
в.
[Тамура Ёсиро: 1973, 519, 526–527]. Он выделил следующие признаки, отличающие
этот текст от подлинных сочинений Гэнсин и сближающие его с текстами
псевдо-Гэнсин по «исконной просветленности». Во-первых, здесь цитируется «Похвала исконной
просветленности», один из основных источников учения о хонгаку; в «Собрании сведений о возрождении» и других несомненных
трудах Гэнсин цитат из этого памятника нет. Во-вторых, здесь задействуются
понятия «исконно-просветленной истинной сущности» (本覚真如,
хонгаку синнё) и другие, не
характерные для амидаизма. В-третьих, здесь говорится о тождестве земного «мира
Саха» и Чистой земли; Гэнсин же строил своё учение как раз на
противопоставлении Чистой земли остальным мирам. В-четвёртых, здесь три истины учения Тэндай — «пустая, временная
и срединная» — ставятся в соответствие трем знакам имени будды Амида (阿弥陀): «А — то же, что пустое, Ми
— то же, что временное, Да — то же,
что срединное»; такое соотнесение часто обсуждается в традиции хонгаку, а в «Собрании сведений о
возрождении» его опять-таки нет.
Все эти доводы отверг Ханано Митиаки, сторонник
подлинности «Собрания» [Ханано Митиаки 1979]. Он указывал, что «Похвалу
исконной просветленности» цитирует ещё Аннэн 安然 во
второй половине IX
в.
(возможно, Аннэн сам и составил «Похвалу»; хотя она и считается частью сутры,
переведенной в Китае с санскритского оригинала, но в буддийский канон она не
входит). Так что едва ли Гэнсин не был с нею знаком. Пусть Гэнсин и не
соотносит с тремя истинами знаки имени Амида, но он связывает с «пустым,
временным и срединным» три знака величания того же будды — Му-Рё:-Дзю 無量寿,
«Не-Измеримое Долголетие». Далее, Гэнсин в «Собрании сведений о возрождении»
рассуждает о тождестве сансары и нирваны, ложных страстей и просветления, так
что «философия тождества», о которой говорит Тамура Ёсиро:, присутствует в его
системе мысли. По Ханано Митиаки, в школе Тэндай при Гэнсин уже существовала
традиция «исконной просветленности» — её можно назвать ранней или амидаистской,
коль скоро она не противоположна учению о Чистой земле, а вполне сочетается с
ним. Эта традиция представлена такими текстами, как «Собрание кратких сведений»
и «Созерцание истинной
сущности» (真如観,
«Синнёкан»; Тамура Ёсиро: относит
этот текст к первой пол. XIII
в.; к этой же датировке склоняется Ж. Стоун). В отличие от памятников основной
традиции хонгаку, это не сборники
отрывков, восходящих к записям устных наставлений, а связные рассуждения.
Ханано Митиаки в целом предлагает иную датировку всех текстов по «исконной
просветленности», причём по сравнению с датировкой Тамура Ёсиро: почти все
даты сдвигаются на полстолетия назад, так что между «ранней» и «основной»
традициями хонгаку не остаётся
временного разрыва.
Суэки Фумихико рассматривает ещё несколько
соображений в пользу подлинности текста, высказанных в работах разных
исследователей. В частности, «Собрание кратких сведений» схоже с «Собранием
сведений о возрождении» по композиции (десять разделов, см. ниже), языку и
стилю. При этом, как замечает Суэки Фумихико, неизвестный автор мог сознательно
подражать стилю Гэнсин. Сам исследователь не считает вопрос о «Собрании кратких
сведений» разрешимым при имеющихся данных, однако склоняется к тому, что этот
памятник появился в школе Тэндай в XI
в. — если не при Гэнсин, то при его ближайших учениках и последователях.
На мой взгляд, как и в случае с «Созерцанием
истинной сущности», для решения вопроса о датировке «Собрания кратких сведений»
нужно учитывать историко-философский контекст, в котором могли появиться эти
тексты. «Созерцание истинной сущности» содержит прямые возражения «школе
Бодхидхармы» (Дзэн) и опровергает оценку «памятования о будде» как единственно
действенного обряда. Сложно понять, зачем бы требовались такие рассуждения в XI в., когда «созерцание» 禅, дзэн,
в Японии изучалось лишь в рамках наставлений школы Тэндай, а «памятование о
будде» не противопоставлялось другим видам подвижничества. Иное дело — начало XIII в., когда всё большее влияние
приобретают дзэнские школы
и всё шире распространяется учение об «исключительном» памятовании
в изложении Хо:нэн (法然,
1133–1212) и его учеников. «Собрание кратких сведений» также содержит
обоснование того, что «созерцание сердца» не уступает изустному «памятованию о
будде» (раздел 10-й, см. ниже). Гэнсин едва ли стал бы доказывать это — ведь в
его время, как и позднее вплоть до Хо:нэн, с этим никто не спорил. По крайней
мере, часть текста, содержащая это доказательство, скорее всего, была
составлена в конце XII
в.,
хотя возможно, что другие части принадлежат самому Гэнсин или его ученикам.
Учение
о «созерцании сердца» в «Собрании кратких сведений»: основные положения
Хотя в «Собрании» много говорится о будде Амида
и его Чистой земле, во введении к трактату эта тема обозначена лишь указанием
на наступившие дурные времена. Составитель будет рассуждать о «созерцании
сердца Великого Учителя», то есть о том подвижничестве кансин, каким занимался Чжии. Речь идёт не только о «тройном
созерцании единого сердца», но и о созерцании Чистой земли в собственном сердце
подвижника. «Нынешний мир вступил в мелкую пору», чувства и умы у людей не так
остры, как прежде, и им трудно следовать указаниям самого Чжии; потому и нужно
новое изложение. Как сказано в «Сутре о созерцании ступеней сердца» (心地観経, «Синдзи кан-кё:», ТСД 3, № 159), «Те люди, кто созерцает сердце, в
итоге достигают освобождения, а люди, не могущие созерцать его, в итоге тонут в
пучине» (ТСД3, 327а: 能觀心者究竟解脱，不能觀者究竟沈淪).
Составитель продолжает: «Следует хорошенько понять: тонешь или не тонешь в море
рождений и смертей — зависит от того, созерцаешь или не созерцаешь сердце по
его природе» [БС 1974, 435]. В школе Тэндай созерцанием сердце задаётся
«мерило» (規模, кибо), образец, которому должны следовать монахи.
Заглавие первого раздела — «Воспеваю уход из
мира Саха» (娑婆界の過失を挙ぐ,
«Сяба-кай-но касицу-о агу»). Здесь
речь идёт о выходе из круговорота рождений и смертей. Хотя обитатели здешнего
мира и имели счастье встретиться с учением Будды Шакьямуни, всё равно
подвижничать в этом мире трудно. В Чистой земле каждый сможет свободно пройти
путь Будды, и поэтому нужно стремиться к возрождению в ней. Здесь Чистая земля
мыслится как место будущего подвижничества, а не как обитель окончательного
неизменного счастья; в японском амидаизме такой подход редок, гораздо чаще
возрождение берется как конечная цель.
Во втором разделе составитель «Проясняет
созерцание сердца, связывая его с памятованием о будде» (念仏に寄せて観心を明す,
«Нэмбуцу-ни ёсэтэ кансин-о акасу»).
Здесь он объясняет смысл обряда нэмбуцу,
опираясь на сутры о «Чистой земле» (это «Большая сутра об Амитабхе» 大阿弥陀経,
кит. «Да Амито-цзин», яп. «Дай Амида-кё:», ТСД 12, № 364; «Сутра о
будде по имени Неизмеримое Долголетие» 無量寿経,
кит. «Уляншоу-цзин», яп. «Мурё:дзю-кё:»,
ТСД 12, № 360; «Сутра о видении будды по имени Неизмеримое Долголетие» 観無量寿経, кит.
«Гуань Уляншоу-цзин», яп. «Кан Мурё:дзю-кё:», ТСД 12, № 365).
Согласно этим сутрам, будда Амида, ещё когда был не буддой, а сострадательным
подвижником — бодхисаттвой, дал Изначальный обет: я не приму высшего
просветления, если те, кто произносит моё имя, не смогут возродиться в моей
стране. Коль скоро, согласно сутрам, он стал буддой, то произнесение имени
Амида ведёт к непременному возрождению; см.: [Сутры 1999, 73–292]. Амидаисты XIII в., ученики Хо:нэн, спорили,
как понимать этот обет: нужно ли человеку произнести слова «Слава будде Амида»
всего один раз, или их надо повторять постоянно. Но так или иначе они считали,
что кроме этих слов для возрождения ничего не требуется. Подход Хо:нэн
называется «исключительным памятованием» (選授念仏,
сэндзю нэмбуцу), и в этом смысле, и в
том, что в дурные времена, в «последнем веке», только простейший обряд нэмбуцу ещё доступен людям, а все прочие
уже бесполезны.
В амидаизме X–XI в. обряд нэмбуцу берётся как всего лишь один из способов подвижничества. В
«Собрании сведений о возрождении» у Гэнсин разобраны и другие способы. Прежде
всего, это созерцание самого Амида и Чистой земли, при котором подвижник
последовательно представляет себе все черты облика будды, а также
сопровождающих его бодхисаттв, дворцы, деревья, птиц, пруды и лотосы в стране
Высшей Радости. Те, кому трудно удержать это сложное и долгое сосредоточение,
могут созерцать лишь один завиток белых волос между бровями будды, из которого
исходит «неизмеримый свет». В обоих случаях речь идет о «созерцании сердца»:
подвижник заполняет своё сознание образами Чистой земли, не оставляя там места
для событий помрачённого «мира Саха». В помощь себе созерцатель может повторять
имя Амида, рисовать или разглядывать картины-мандалы, читать сутры, петь песни
о Чистой земле. Если же никакое созерцание не удаётся — тогда подвижник просто
произносит нэмбуцу. По Гэнсин,
простой обряд изустного «памятования» подходит для предсмертного часа, когда ни
на что большее уже нет сил и времени. Так же выглядит нэмбуцу и у Ёсисигэ-но Ясутанэ (慶滋保胤,
931–997), составителя сборника преданий — «Японских записок о возрождении в
краю Высшей Радости» (日本往生極楽記,
«Нихон о:дзё:-Гокураку-ки», ок.
Как отмечает Курода Тосио, до Гэнсин в Японии
формула «Слава будде Амида», скорее, понималась как чудотворное заклинание — по
аналогии с другими буддийскими священными словами, мантрами. Гэнсин же осмыслил
её исходя из учения Тэндай о сосредоточении, «прекращении неведения и
постижении сути». Обоснование «созерцательного памятования о будде» 観心念仏, кансин нэмбуцу, исследователь считает важным шагом на пути
самоопределения школы Тэндай внутри японского буддизма IX–XII вв.: эта школа не просто
передавала навыки исполнения обрядов, приносящих ту или иную пользу (в здешнем
мире или после смерти), не только объясняла их смысл, но и определяла их место
в более широком контексте буддийского подвижничества [Курода Тосио 2008].
«Собрание кратких сведений» продолжает
обосновывать обряд «памятования». Здесь, как и в подлинных трудах Гэнсин (и в
отличие от многих амидаистских сочинений XIII в.), для ответа на вопрос,
почему нэмбуцу ведёт к возрождению в
Чистой земле, не считается достаточной ссылка на Изначальный обет будды Амида.
«Собрание» соотносит три слога имени Амида с тремя истинами: «пустой»,
«временной» и «срединной». Таким образом, имя в свёрнутом виде содержит в себе
«тройное созерцание единого сердца», позволяющее охватить всю полноту
человеческого знания: и обыденного, и критически разобранного, и затем снова
воссоединенного на «срединном пути» между наивным доверием к миру опыта и его
отвержением. Поясняя, что такое эти три истины, составитель «Собрания» приводит
несколько сравнений. Гладкая поверхность зеркала «пуста», чиста, именно поэтому
на ней видны «временно» видны различные отражения, а возможно это потому, что
«середина» зеркала состоит из прочной меди (это сравнение обсуждается и в
текстах школы Тэндай по «исконной просветленности», например, в «Подборке Бычьей Головы»). Во
сне мы видим какие-то события и верим, что сами участвуем в них («временное»),
но не можем действовать так, чтобы итог наших действий сохранился наяву
(«пустое»), и всё же эти видения порождаются нашим собственным сознанием
(«срединное»). Сновидческий опыт, как и любой другой, — не внешний по отношению
к сердцу, «все дхармы суть только сердце» (万法唯心,
мампо: юйсин). Сердце именуется
«самородным, чистым, исконно просветленным» (自性情浄本覚心,
дзисё: дзё:дзё: хонгаку-син). Это
сердце «не различается у мудрых и глупых, не изменяется от причины к плоду,
остаётся неизменным в трёх временах» [Эсин 1927, 277]. «Памятовать о будде»
нужно для того, чтобы возродить это сердце в Чистой земле — там, где
сознаваемый опыт будет столь же чист, как и само сердце.
Но по смыслу изложенного выше учения о сердце получается:
сознаёт ли сердце помрачённый мир или чистый, зависит только от него самого.
Значит, возрождение не обязательно наступает после смерти, оно может свершиться
и при нынешней жизни. Собственно, погружение в «созерцание сердца» и
возрождение в Чистой земле — одно и то же. Суэки Фумихико выделяет здесь в
«Собрании» два уровня рассуждений о нэмбуцу.
Это и способ действительно переродиться в Чистой земле по обету будды Амида — и
способ углубиться в «созерцание сердца» и осознать её благодаря собственному
подвижничеству. И то, и другое может относиться и к нынешней жизни среди людей,
и к будущей — в стране Высшей Радости [Суэки Фумихико 1984, 277]. Важно и то,
что три истины мыслятся не как однопорядковые (как это было у Нагарджуны и
оставалось у Чжии): «срединное» оказывается основой, сущностью, а «пустое» и
«временное» относятся к явлениям. Если весь познавательный опыт сравнивается со
сновидением (что вообще для буддизма вовсе не ново), то возникает вопрос, от
чего же именно предстоит пробудиться сердцу: только ли от заблуждений и ложных
страстей — или в целом от множественного изменчивого мира обыденной реальности?
По Суэки Фумихико, текст «Собрания» может быть понят и во втором смысле тоже, и
тогда перед нами ещё один пример отношения к жизни как к сновидению,
свойственного японской аристократической культуре XI в. [Там же, 278].
Третий раздел озаглавлен словами: «Тоскую о
стране Высшей Радости, о её достоинствах, истинных и условных» (極楽の依正の徳を歎ず,
«Гокураку-но эссе:-но току-о тандзу»).
Здесь даётся описание Чистой земли; здесь же подробно говорится о созерцании
света, идущего от белого завитка волос между бровями будды (ср. выше). Эта
часть текста написана ритмизованной прозой, по оценке Суэки Фумихико, местами
даже более изысканной, чем в «Собрании сведений о возрождении» [Там же]. От
зримых картин созерцатель может перейти к сосредоточению на истинной их основе
— на своём сердце: «Даже в спокойной и радостной земле будды то, что рождается
по закону причинности, бывает вместе и пустым, и временным, и срединным.
<…> Высшая Радость — это три тысячи миров в единой мысли, и это же —
предельная пустота, и это же — вместилище Татхагаты, и это же — истинное
свойство [всех дхарм]» [Эсин 1927, 286]. Здесь «страна Высшей Радости»
отождествляется с последним, предельно истинным предметом познания: всей
полнотой миров («три тысячи в единой мысли»), сущностью сознания как вместилища
будды-Татхагаты, «истинным свойством всех дхарм» (по «Лотосовой сутре»).
Дальнейшие
выводы из учения о «созерцании сердца»
Следующие разделы развивают и дополняют учение,
в общих чертах изложенное выше. В четвертом разделе составитель «Расплавляет
привязанности, различая пустое, временное и срединное» (空仮中を弁じて執を蕩す, «Ку:-ка-тю:-о бэндзитэ сю:-о торокасу»). Он показывает, что
отторжение непостоянного мира и стремление к Чистой земле — две стороны одного
и того же состояния. «Входя в пустое и срединное, мы обманываемся ложью мира
Саха — выходя во временное, радуемся земле будды в западной стороне» [Эсин
1927, 286]. Здесь к возрождению ведёт «временная истина», коль скоро Чистая
земля, которую предстоит увидеть её будущему обитателю, будет для него — там и
тогда — обыденным опытом. Но этот опыт доступен подвижнику уже сейчас, при
нынешней жизни. «Я сам и есть — Амида, Амида и есть — я сам, мир Саха — это и
есть страна Высшей Радости, страна Высшей Радости — это и есть мир Саха» [Там
же, 288]; «Если отбросишь едино-мгновенное ложное сердце и будешь думать об
основе, природе дхарм, то в собственном сердце увидишь тело будды, в собственном
сердце увидишь Чистую землю» [Там же]; «Если, живя на здешней земле, сначала
обретешь чувство (気分,
кибун) Чистой земли, равно доступной
[глупцам и мудрецам], то не останется сомнений в будущем возрождении» [Там же,
289]. По Суэки Фумихико, здесь уже виден переход к «приятию насущной
действительности такой, какова она есть» (現実肯定,
гэндзицу ко:тэй). Эта установка
характерна для традиции «исконной просветленности», и казалось бы, полностью
чужда амидаизму — зачем стремиться в Чистую землю, если принимаешь здешний мир?
— и всё же она уживается с «созерцательным» амидаистским учением,
представленным в «Собрании».
«Временная истина» отождествляется с «мирами
Дхармы» (仮諦即法界,
катай соку хоккай), они же –
возможные для живого существа картины его опыта (мир людей для человека,
«подземная темница» для узника ада и т.д.). Именно на уровне «временной истины»
можно вести речь об «отвержении мира Саха и стремлении к Чистой земле» — ведь
на уровне «пустой истины» нет ни мира Саха, ни Чистой земли, а на уровне «срединной
истины» они тождественны, так что отвергать что-то и стремиться к чему-то
бессмысленно.
Пятый раздел «Толкует то, что глупость и
мудрость обустроены в одном и том же сердце» (凡聖は一心に備わることを釈す,
«Бонсэй-ва иссин-ни сонавару кото-о
сяку-су»). Все миры, от ада до мира будд, содержатся друг в друге, все они
пребывают в одном и том же сознающем сердце, и с одной стороны, у
непросветленного человека природа сердца в каждое мгновение содержит в себе все
благие свойства всех будд, а с другой стороны, у совершенного мудреца в сердце
всегда остаются ложные страсти — в том числе даже и у будды Амида. Как раз
поэтому его Изначальный обет и может быть рассчитан на всех, кто произносит его
имя, включая и глупых, и злых людей. «Собрание кратких сведений» продолжает учение
школ Тяньтай и Тэндай о «дурном в природе будды» (性悪,
сё:аку): если бы природа будды была
полностью блага, то в его сознании не было бы места для страданий
непросветленных существ, и тогда он не мог бы милосердно помогать им.
В шестом разделе составитель «Даёт узнать об
истоке круговорота рождений и смертей» (流転生死の源を知らしむ,
«Рутэн сэйси-но минамото-о сирасиму»).
Здесь говорится о «безначальном неведении» (無始無明,
муси мумё:), оно же «сон», в котором
пребывает исконно-просветленное сердце. Затем в седьмом разделе
составитель «Учит о созерцании, выводящем прочь из мира рождений и смертей» (出離生死の観を教う,
«Сюцури сэйси-но кан-о осю:»). Таким
созерцанием должно быть сосредоточение на «трёх тысячах миров в единой мысли»,
оно же «тройное созерцание единого сердца», заключённое в трёх слогах имени
Амида.
И всё же, хотя в единичном сердце-сознании и
может быть открыта вся полнота миров, но оно, даже когда обладает этим высшим
знанием, всё равно смертно, подвержено перерождениям. А значит, «памятование о
будде» в надежде на посмертное возрождение в Чистой земле всё-таки осмысленно.
В восьмом разделе составитель «Побуждает упражняться в созерцании пустоты и
совершать покаяние» (空観を修して懺悔を行ぜしむ,
«Ку:кан-о сюситэ дзангэ-о гё:дзэсиму»).
Обряд нэмбуцу здесь отождествляется с
«покаянием» (懺悔, дзангэ). Под «покаянием» понимается и раскаяние в дурных делах, и
признание того, что исконная природа сердца «пуста», а значит, «пусто»,
ничтожно, и всё, что оно сознаёт.
Но из того же самого созерцания «пустоты»
исходит и понимание сердца как уже просветленного, свободного от заблуждений.
Об этом говорится в девятом разделе: «Помогаю пробудить истинно-правильное
просветленное сердце» (真正の菩提心を発しむ,
«Синсё: бодайсин-о окосасиму»). Здесь
ставится вопрос: если ложные страсти уже изначально тождественны просветлению,
а сансара — нирване, то для чего нужно проявлять в сердце его исконную природу,
«свидетельствовать» о ней? Вокруг этого вопроса в XIII в. строилась критика учения
Тэндай об «исконной просветленности» см.: [Трубникова, Бабкова 2010]. В
«Собрании кратких сведений» в связи с этим вопросом обсуждается природа
«благомудрых друзей» (善智識,
дзэнтисики, санскр. кальяна митра) — в сутрах Будда
Шакьямуни называет так своих слушателей, а в Японии этим словом именовали
храмовых прихожан, тех людей, в чьей среде бытовал не государственный буддизм,
а частный. (Амидаизм, занятый не «защитой страны», а спасением отдельного
человека, относился именно к этому частному уровню.) В «Собрании» это те люди,
в ком пробуждается «просветленное сердце» (菩提心,
бодайсин), кто сознаёт, что «все
дхармы — это Дхарма Будды», что весь обыденный опыт совпадает с буддийским
учением.
Подход составителя «Собрания» здесь весьма
примечателен. «Благомудрые» не отказываются от земной жизни, и казалось бы, их
религия основана как раз на «приятии насущной действительности». Однако
принимают они не всякий опыт, а лишь тот, что прошёл очищение «покаянием».
Такие люди и в самом деле ищут и находят сущность внутри мира явлений, а не за
его пределами. Но — не в любых явлениях, а в тех, которые заслуживают приятия,
поскольку чисты и истинны, насколько вообще что-то может быть истинно и чисто в
помрачённом непостоянном мире. Примеры здесь — любование осенней луной,
прогулки среди весенних цветов [Эсин 1927, 314]. Такой опыт особой земной
радости — созерцательной, бесстрастной, безвредной — приближает человека к
«истинной основе». Подобный взгляд на мир можно проследить и у современников
Гэнсин, в японской изящной словесности мирной эпохи Хэйан (IX–XII вв.). Но ещё в большей мере он
свойствен памятникам конца XII
— начала XIII
в., созданным уже после разрушительной междоусобной войны родов Тайра и
Минамото, — таким как «Записки из кельи» или «Записки без названия» («Записки
из кельи» 方丈記, «Хо:дзё:-ки», принадлежат Камо-но Тё:мэй 鴨長明 (1153-1216). Вероятным автором
«Записок без названия» 無明草子, «Мумё:-дзо:си», считается Дочь
Фудзивара-но Сюндзэй 藤原俊成の娘. См.: [Камо-но Тё:мэй 1988; Записки без
названия 2008]). Здесь созерцательная радость гораздо резче отделяется от
других земных радостей: любви, семейного счастья, славы, успеха на службе и
т.д.
Спорные
вопросы, связанные с «созерцанием сердца»
В десятом, самом большом разделе «Собрания кратких
сведений» составитель «Отвечает на вопросы и толкует сомнения» (問答料簡して疑を釈す,
«Мондо: рё:кэн-ситэ утагаи-о сяку-су»)
— как и Гэнсин в завершающей части «Собрания сведений о возрождении», и Чжии в
конце «Махаянского прекращения неведения и постижения сути»).
Первый вопрос: в «последнем веке» людям трудно
созерцать истинную основу — верно ли, что им остаётся только произносить имя
Амида? Ответ: ради возрождения в Чистой земле нужно упражняться в созерцании
основы, и хотя трудностей на этом пути много, но польза велика.
Второй вопрос: каковы свидетельства тому, что
«созерцание сердца» приносит пользу? В ответ составитель «Собрания» приводит
выдержки из «Сутры о вместилище бодхисаттв» (菩薩処胎経,
яп. «Босацу сёдзо:-кё:», ТСД 12, №
384) и других текстов, подтверждающих полезность кансин.
Вопрос третий: возможны ли «созерцание сердца» и
возрождение в Чистой земле без помощи (加被,
кахи) будды Амида? Ответ: и
созерцание, и возрождение равно невозможны и только собственными силами, и
одним лишь милосердием Амида, а возможны тогда, когда собственные усилия и
помощь будды соединяются.
Четвертый вопрос: что, если человек упражняется
в созерцании основы, применяя одно лишь изустное «памятование о будде»,
«призывание имени» Амида (称名,
сё:мё:)? Ответ: тогда возрождение невозможно.
На мой взгляд, этот вопрос, как и первый, трудно представить в тексте XI в.: скорее, здесь составитель
«Собрания» спорит с учением Хо:нэн и его последователей об «исключительном
памятовании». Важно, что для составителя «Собрания» бессмысленно просто
призывать будду по имени, если при этом ни на чём не сосредоточиваться, — но
«памятование» как таковое далеко не бессмысленно. Напротив, заслуги от него
огромны, ведь имя Амида содержит в себе не только три истины, но и Три
Сокровища (Будда, его Учение и Община), и три тела будды (тела Закона-Дхармы,
Соответствия и Передачи); если произносить это имя, то тем самым
сосредоточиваешься на буддах в трех временах, возглашаешь сразу все священные
слова Трех Корзин буддийского канона [Эсин 1927, 330]. Похожее величание имени
Амида есть и у Хо:нэн, но если для него и будда, и учение сами собою содержатся
в этом имени, даже когда оно произносится полностью бездумно, то составитель
«Собрания кратких сведений» считает нужным, чтобы подвижник целенаправленно сосредоточивался
на всём, что свёрнуто в имени Амида, и только тогда обряд нэмбуцу будет действенным.
Пятый вопрос: но если «памятование о будде»,
проводимое с «растерянным сердцем» (散心, сансин), терпит поражение — что же
тогда, лучше вовсе ничего не делать? («Растерянное сердце», санскр.
викшипта-читта — рассеянное сознание, не могущее сосредоточиться; в японских
текстах, особенно амидаистских, так называется «сердце» людей эпохи всеобщего
упадка) Ответ: Оно уступает в сравнении с созерцанием, но совсем отказаться от
него было бы ошибкой.
Здесь, в самом конце трактата, появляется
понятие, противоположное «созерцающему сердцу», — «растерянное сердце». Разница
между ними не только в том, что одно сосредоточено, а другое рассредоточено, но
ещё и в том, что сансин односторонне
(видит вокруг себя лишь упадок «последнего века», считает себя глупым и
слабым), тогда как кансин охватывает
единым взглядом все времена, все миры и все уровни своих собственных
способностей, проявленных или скрытых.
Шестой вопрос: какова цель этого сочинения?
Ответ: «обрести пользу для себя и принести пользу другим» (自利利他, дзири
рита). Здесь поддерживается главная установка учения Тэндай — что всякое
подвижничество направлено и на собственное спасение, и на помощь другим
страдающим существам.
«Собрание кратких сведений о созерцании сердца»
показывает кансин как особую
установку, нужную для обряда, здесь — для «памятования о будде». «Созерцающее
сердце» не деятельно в том смысле, что оно не направлено ни на какой отдельный
предмет и не ищет никакого определенного знания, ни к чему не привязывается —
но наблюдает, старается вместить в себя весь познавательный опыт целиком,
причём путь к этому целому может вести и через какую-то особенно значимую
частность, например, через образы будды Амида или Чистой земли.
См. далее: Трубникова Н.Н.
«Созерцание сердца» (кансин) по
учению школы Тэндай (XIII в.)
ББД 1980 — Такэиси Акио 武石彰夫,
Суганума Акира 菅沼晃.
Буккё: бунгаку дзитэн 仏教文学辞典
(«Буддийская литература. Словарь»). Токио, 1980.
БС 1974 — Буккё: сэйтэн 仏教聖典 («Священные книги
буддизма») Токио, 1974.
Гэнсин 1970 — Гэнсин 源信. Под
ред. Исида Мидзумаро石田瑞麿/
Нихон сисо:-тайкэй 日本思想大系
(«Памятники японской философской мысли»). Т. 6. Токио, 1970.
Гэнсин 1992 — Гэнсин 源信. О:дзё:ё:сю:
往生要集. Комм. Исида Мидзумаро: 石田瑞麿.
Токио, 1992.
Доббинс
1999 — Dobbins J. Genshin’s deathbed
nembutsu ritual in Pure Land Buddhism / Religions
of Japan in Practice, ed. George Tanabe, Jr. Princeton, 1999. P. 166–75.
Записки без названия 2008 — Записки без названия
(Мумё: дзо:си) / Пер. со старояп., предисл. и коммент. Ю.Е. Гвоздиковой //
Orientalia et Classica: Труды Института восточных культур и античности РГГУ. Выпуск
XVI.
История и культура традиционной Японии / Под ред. И.С. Смирнова, отв. ред. А.Н.
Мещеряков. М.,
Камо-но
Тёмэй 1988 — Камо-но Тёмэй. Записки
из кельи. Перевод со старояпонского Н.И. Конрада // Классическая японская проза
XI-XIV вв. М., 1988. С. 297–312.
Кояма Масадзуми 1996 — Кояма Масадзуми 小山昌純. «Кансин рякуё:-сю:» сэндзюцу-но идзу 『観心略要集』撰述の意図 («О замысле создания “Собрания кратких сведений о созерцании сердца”») / Рю:коку дайгаку буккё:-кэнкю: 龍谷大学仏教研究 («Исследования по буддизму Университета Рю:коку»). Вып. 52 (1996). С. 44–78.
Курода Тосио 2008 — Курода Тосио о религиях Японии.
Обзор Н.Н. Трубниковой. Сетевая версия — февраль 2008.
Лотосовая сутра 1998 — Сутра о бесчисленных
значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и
Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н. Игнатович.
М., 1998.
Легенды 1984 — Японские легенды о чудесах. IX–XI вв. М., 1984.
Маллер net — Digital Dictionary of Buddhism 電子佛教辭典. Edited by A. Ch. Muller.
Матида
Со:хо: 1999 — Machida
Sōhō. Renegade Monk. Hōnen and Japanese Pure Land Buddhism.
Мурасаки Сикибу 1993 — Мурасаки Сикибу. Повесть
о Гэндзи. Кн. 4. Перевод с японского Т. Соколовой-Делюсиной. М., 1993.
Нисимура Кэйсё: 1989 — Нисимура Кэйсё: 西村冏紹. «Кандзин
рякуё:-сю:» сэйрицу ко: («Размышления о возникновении “Собрания кратких
сведений о созерцании сердца”») // Индогаку буккё:гаку-но кэнкю: 印度学仏教学研究
(«Исследования по индологии и буддологии») 37/2 (1989). С. 672–678.
Родс
1993 — Rhodes R.F. Genshin and the Ichijō
Yōketsu: A Treatise on Universal Buddhahood in Heian
Родс
2007 — Rhodes R.F.
Ōjōyōshū, Nihon Ōjō Gokuraku-ki, and the
Consrtuction of Pure Land Discourse in Heian Japan // Japanese Journal of
Religious Studies. 34/ 2 2007). P. 249–270.
Стоун
1999 — Stone J. The Contemplation of
Suchness / Religions of
Стоун
2003 — Stone J. Original
Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism.
Сутры 1999 — Избранные сутры китайского
буддизма. Перевод с китайского Д.В. Поповцева, К.Ю. Солонина, Е.А. Торчинова.
СПб., 1999.
Суэки Фумихико 1978 — Суэки Фумихико 末木文美士.
«Кансин рякуё:-сю:»-но сэнся-ни цуйтэ『観心略要集』の撰者について
(«О составителе “Собрания кратких сведений о созерцании сердца”») // Индогаку буккё:гаку-но
кэнкю: 印度学仏教学研究
(«Исследования по индологии и буддологии») 53 (декабрь 1978). С. 330–333.
Суэки Фумихико 1984 — Суэки Фумихико 末木文美士. «Кандзин рякуё:-сю:»-но кэнкю:
「観心略要集」の研究 («Исследование “Собрания кратких сведений о созерцании сердца”») // То:ё: бунка кэнкю:дзё киё: 東洋文化研究所紀要 («Труды Исследовательского института восточных культур»), 95. 1984. С. 179–294.
Тамура
Ёсиро: 1973 — Тамура Ёсиро: 田村芳郎. Тэндай хонгаку сисо: гайсэцу天台本覚思想概説 («Очерк философии исконной просветленности школы Тэндай») [Хонгаку 1973, 477–548].
Толкование 2008 — Толкование к похвале исконной
просветленности. Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой //
Вопросы философии. 2008. № 4. С. 162–180.
Трубникова 2008а — Трубникова Н.Н. Традиция «исконной
просветленности» и ее оценки в исследованиях по японскому буддизму // Вопросы
философии. 2008. № 4. С.151–161.
Трубникова 2008б — Трубникова Н.Н. Основные понятия «философии
исконной просветленности» школы Тэндай (по «Тридцати четырем заметкам») //
Вопросы философии. 2008. № 10. С. 140–164.
Трубникова, Бабкова 2010 — Трубникова Н.Н., Бабкова М.В. Традиция
«исконной просветленности» и споры между японскими буддийскими школами эпохи
Камакура (XIII
в.) // Вопросы философии. 2010. №4. С.123–133.
Трубникова, Бачурин 2009 —Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии. IX-XII вв. М., 2009.
ТСД — 大正新脩大藏經 Тайсё: синсю: дайдзо:кё:
(«Большое хранилище сутр, заново составленное в годы Тайсё:») Т. 1–100, Токио,
1960–77.
Фукухара Рэнгэцу 1980 — Фукухара Рэнгэцу 福原蓮月.
«Кансин рякуё:-сю:»-но кансин-нэмбуцу-ни цуйтэ「観心略要集の観心念仏について」(«О
созерцательном памятовании о будде в “Собрании кратких сведений о созерцании
сердца”») //Индогаку буккё:гаку-но кэнкю: 印度学仏教学研究
(«Исследования по индологии и буддологии») 28/2 (1980). С. 231-233.
Ханано Митиаки 1979 —Ханано Митиаки 花野充昭.
Тю:ко Тэндай бункэн-то нэмбцу сисо: 中古天台文献と念仏思想 («Средневековые памятники словесности школы Тэндай и философия
памятования о будде») / Эйдзан Дзё:до-кё:-но кэнкю: 叡山浄土教の研究
(«Исследования по учениям о Чистой земле на горе Хиэй»). Под ред. Сато: Тэцуэй 佐藤哲英. Токио, 1979. С.
318–346.
Хаями Тасуку 1988 — Хаями Тасуку速水侑. Гэнсин源信.
Токио, 1988.
Хонгаку 1973 — Тэндай хонгакурон天台本覚論
(«Рассуждения школы Тэндай об исконной просветленности»). Под ред. Тада Ко:рю: 多田厚隆, О:кубо Рё:дзюн 大久保良順,
Тамура Ёсиро: 田村芳郎, Асаи
Эндо: 浅井圓道
/ Нихон сисо:-тайкэй 日本思想大系 («Памятники японской философской мысли»). Т. 9. Токио, 1973.
Хортон 2004 — Horton S. The Influence of the Ōjōyōshū
in Late Tenth- and Early Eleventh-Century
Эндрюс
1973 — Andrews A.A. The Teaching
Essential for Rebirth: A Study of Genshin’s Ōjōyōshū.
Эсин 1927 — Эсин со:дзу
дзэнсю: 惠心僧都全集
(«Полное собрание сочинений Эсин, главы общины»). В 5 т. Т.1. Хиэйдзан, 1927.