Традиция
«исконной просветлённости» в школе Тэндай (обзор)
Н.Н.
Трубникова
Сетевая версия — ноябрь 2012 г.
Работа выполнена при поддержке РГНФ в рамках
исследовательского проекта № 11-03-00038а.
См. также: традиция «исконной
просветлённости» в школе Тэндай (статьи и переводы)
Установку на изначальную просветленность любого
из обитателей непостоянного мира принимают почти все японские мыслители.
Исследователи выводят из неё «согласие с насущной действительностью» как одну
из черт всей японской культуры. Однако в большинстве своём японские мыслители
берут эту установку как данность, не обосновывая её подробно. Важное исключение
составляют несколько текстов школы Тэндай XII–XIV вв.: в них понимание живого
существа как исконно просветленного не только заявлено, но и рассмотрено с
разных сторон.
Эти тексты подписаны именами знаменитых
наставников школы Тэндай — Сайтё:, Рё:гэн, Гэнсин, Тю:дзин. До XX
в. подлинность этих сочинений не оспаривалась. В 1920-х гг. Симадзи
Дайто: доказал, что эти сочинения представляют собой
записи устной традиции Тэндай конца эпохи Хэйан, сделанные на рубеже эпох Хэйан
и Камакура. Их общая тема — «исконная просветленность» (本覚, хонгаку)
любого живого существа. По Симадзи Дайто:, из учения Тэндай, как из
«материнского чрева», вышли более поздние школы, в том числе Со:то:, Дзё:до-Син,
Нитирэн. Исследователь опровергал мнение, что в Японии не было своей философии,
и более того, называл «философию исконной просветленности» (本覚思想, хонгаку сисо:) высшим взлетом мировой буддийской мысли. На примере
традиции хонгаку в дальнейшем
доказывалась самобытность японской философии, берущей за исходную точку
размышлений не тексты буддийского канона, не умозрительные положения учения, а
живой опыт подвижничества в насущных условиях.
Против такого подхода на протяжении XX в. не раз возражали
приверженцы камакурских школ. Они воспроизводили доводы, уже звучавшие в спорах
между буддийскими школами начиная с XIII
в.: что, признавая всякого человека «исконно просветленным», школа Тэндай якобы
отрицает важность буддийского подвижничества и безразлично относится к истине и
заблуждению, к добру и злу и т.д.
В конце 1980-х гг. двое буддийских учёных из
школы Со:то: — Хакамая Нориаки
袴谷憲昭 и Мацумото Сиро: 松本史郎
— выступили с критикой традиции хонгаку
с позиций «критического буддизма» (批判仏教,
хихан буккё:), вызвавшего жаркие споры в
мировом буддологическом сообществе. Мацумото Сиро: доказывал,
что учение об «исконной просветленности», как и близкое к нему учение о «зародыше
будды» в человеке, несовместимо с основополагающими буддийскими учениями о
взаимозависимом возникновении и о «пустоте». Хакамая Нориаки к «философии хонгаку»
относил не только учение школы Тэндай, но и все построения буддийских
мыслителей, которые исходят из понятия вечной «сущности», «самости», единой
«истинной основы» всех вещей. Он указывал, что в Японии из совмещения
несовместимого — буддизма и добуддийского японского миропонимания — возникают
учения, где «сущность» на словах отрицается, а на деле протаскивается снова. С
точки зрения «критического буддизма» утверждение, что все существа исконно
просветлены, не обосновывает равенство всех людей, а напротив, оправдывает
несправедливость и насилие, освящая наличную ситуацию в обществе авторитетом буддийского
учения.
На эту критику ответили многие исследователи
буддизма; см. здесь, а
также: [Хаббард, Свенсон (ред.) 1997].
Так, Хиракава Акира показал,
что понятие «зародыша Татхагаты» в буддийских текстах обсуждается как раз на
основе учения о «пустоте». Такасаки Дзикидо: отмечал, что при «критическом» подходе из
«настоящего» буддизма следовало бы исключить и многие другие понятия, также
подразумевающие некую неизменную сущность, например, понятие «нирваны». Суэки
Фумихико подчеркивал, что учение об «исконной просветленности» может
обосновывать и агрессию, и миролюбие, и принятие существующих общественных
условий, и борьбу против них.
Издание текстов см.: [Хонгаку 1973]; перевод на
русский язык — [Трубникова 2010]. Из работ на европейских языках по традиции хонгаку школы Тэндай особенно важны
исследования [Хабито 1996; Стоун 2003] Рубена Хабито и Жаклин Стоун.
Когда именно в буддизме начинается традиция
«исконной просветлённости»? Если понимать её широко, то истоки её можно найти
ещё в Индии. На наш взгляд, объяснить её появление возможно исходя из различия
между двумя подходами к подвижничеству. Один из них, свойственный буддистам и
другим мыслителям-шарманам времён Будды, предполагал,
что человек в ходе учёбы и самосовершенствования полностью переустраивает себя,
«обретает то, чего никогда не имел». При другом, жреческом подходе, о котором
речь ведётся в брахманских текстах, ученик под руководством учителя открывал в
себе свойства, которыми обладал изначально (будь то прирожденные свойства
потомка жреческой семьи — или же свойства любого существа, обладающего Атманом,
вечной нерушимой «самостью»). Для буддистов учение об Атмане неприемлемо —
исходя из их основополагающей установки на взаимозависимое возникновение.
Однако с переходом к махаяне «брахманский» подход находит себе место и в
буддизме. Главной целью становится не работа над собой, а подвижничество ради
других. Готовясь к нему, ученик ищет в себе то свойство, что позволило бы ему
сострадательно заботиться о других существах — самостоятельно или же сообща с
буддами и бодхисаттвами, чью помощь подвижник привлекает путём обряда. Такое
свойство может называться «природой будды», «зародышем Татхагаты» или «исконной
просветленностью».
Китайский извод учения о «природе будды»
складывался под влиянием споров о «неуничтожимой душе» и близких к ним
дискуссий, в ходе которых буддийские наставники излагали своё учение на языке,
хотя бы отчасти совместимом с языком более ранней китайской философской мысли.
Эта мысль не содержала понятия, сколько-нибудь близкого к Атману — «я»,
«самости», отличной от изменчивой телесно-душевной природы человека. Предмет
критики, столь важный для буддистов, и содержание этой критики долгое время
оставались непонятными. В итоге в китайских буддийских школах особенную
значимость получают сутры и трактаты, содержащие и рассуждения о «я» в
обыденном смысле, и критический разбор этих рассуждений, и возражения учению об
Атмане, и указания на иную, истинную «самость», обретаемую в ходе
подвижничества. При этом работа над собой и забота о других рассматриваются в
единстве. Когда буддийское подвижничество, направленное на себя и на других,
обсуждается на китайском языке, то оно отсылает к двум направлениям китайской
религиозной философии: к конфуцианству, чьё внимание направлено на должные действия
человека по отношению к другим людям, и к даосизму, сосредоточенному на заботе
человека о самом себе. Свой собственный путь буддисты оценивают как совмещающий
«пользу для других и пользу для себя».
Первым источником учения об «исконной
просветленности» в китайском буддийском каноне выступает «Трактат о пробуждении веры в
Махаяну» (大乗起信論,
кит. «Дашэн цисинь-лунь»,
яп. «Дайдзё: кисин-рон»,
ТСД 32, № 1666). В нём появляется само понятие 本覚,
кит. бэньцзюэ.
Тождество круговорота рождений и смертей с нирваной «Трактат»
берёт как познавательную установку, нужную для подвижничества: коль скоро
круговорот дан в опыте, то в этом опыте дана и нирвана как то, с чем круговорот
соотносится, а значит, живые существа могут и должны обрести освобождение, и
помогать им в этом — осмысленная и решаемая задача.
Верить в то, что каждое из живых существ может
идти махаянским путём, позволяет определенное
свойство сознания — «исконная просветленность». В «Трактате» соотносится с
тремя другими свойствами сознания: непросветленностью
(不覚, фукаку), начатым движением к
просветлению (始覚, сикаку) и
окончательным просветлением (究境覚, кукё:гаку).
Описание четырех свойств дополняет четыре «благородные истины» буддизма — о
страдании, причине страдания, освобождении и пути к освобождению — показывая,
как нужно их понимать, чтобы избежать односторонности.
Наряду с «Трактатом» в Японии использовали
текст, который считается комментарием к нему, — «Толкование к трактату о
Махаяне» (釈摩訶衍論, яп. «Сяку Махаэн-рон»,
ТСД 32, № 1668). Здесь работа ради освобождения других
понимается в узком смысле — как обряд, нацеленный на «пользу и выгоду в этом
мире», на избавление людей от болезней, голода, смуты и др. Речь идёт о том,
как подвижнику подготовиться к обряду, чтобы достичь единства с буддой (или другим
почитаемым существом) и обратить его чудесные силы на помощь людям. «Исконная просветленность» в «Толковании», в отличие от «Трактата»,
оказывается не свойством, а «истинной сущностью» сознания.
Из «Лотосовой сутры» для
традиции хонгаку наибольшее значение
имеют строки из главы II
(«Уловки»): «Эта Дхарма существует, обладая качествами, которые присущи
дхармам, поэтому “знак” миров — вечное существование» (ТСД 9, 9b, пер. А.Н. Игнатовича).
«Дхарма», вечное истинное знание Будды, обладает теми же качествами, что и
«дхармы», составные части изменчивого опыта живого существа, а потому «миры»,
создаваемые сознанием, вечны в своей изменчивости. Кроме того, из «Лотосовой
сутры» берутся учение о Будде Шакьямуни как временном, «историческом», и вместе
с тем вечном (глава XVI,
«Продолжительность жизни Татхагаты»), и установка на то, что достичь
освобождения может каждое живое существо независимо от уровня познавательных
способностей и от тяжести дурных деяний (главы XII, «Девадатта»,
и XX,
«Бодхисаттва Никогда Не Презирающий»). Сутра изучается
с опорой на толкования китайских наставников школы Тяньтай, прежде всего,
Чжи-и. Из его трудов берется различение «врат следа», вводных проповедей сутры,
и «исконных врат», её основных наставлений. Эти два понятия в традиции хонгаку относятся не только к «Лотосовой
сутре», но обозначают два взаимодополняющих пути познания: первый ведет от
явлений к сущности, второй возвращается от сущности к явлениям.
«Сутра
о нирване» (涅槃經,
кит. «Нэпань-цзин»,
яп. «Нэхан-гё:», ТСД 12, № 374) выступает как источник учения о «природе будды» с её четырьмя
свойствами: «вечностью, блаженством, самостью и чистотой» (ТСД 12, 523a). Эти
свойства, согласно сутре, необходимо предполагаются, когда о мире рождений и
смертей говорят как о непостоянном, полном страданий, лишенном самости и
замутнённом страстями. Когда для одного и того же познаваемого предмета
учитываются тот и другой ряды свойств, то достигается истинная, «срединная»
точка зрения. В традиции хонгаку на
эти рассуждения ссылаются тогда, когда указывают, что весь обыденный опыт
непросветленного существа ведёт к познанию истины.
Из «Сутры цветочного убранства»
в традиции хонгаку обычно цитируется
глава XVI, а
именно, два её положения: 1) «Сердце, будда и живые существа — эти три не
различны» (ТСД 9, 465с) и 2) «Если человек хочет познать до конца все множество
будд в трех временах, то пусть он созерцает вот это: сердце само создает
всевозможных татхагат» (ТСД 9, 466а).
Когда сознающее сердце выстраивает себе познаваемый предмет, в точности соответствующий
его природе, то итог такой деятельности и называется «буддой». Также для учения
об «исконной просветлённости» важным источником служит «Сутра совершенного пробуждения»
(円覚経, кит. «Юаньцзюэ-цзин»,
яп. «Энкаку-кё:», ТСД 17, № 842). В ней обсуждаются
вопросы, следующие из признания всякого живого существа тождественным будде;
ответы на них даются исходя из учения о «пустоте»: «С самого начала следует понимать, что
для живых существ изначальное состояние Будды, рождение, смерть, нирвана есть
лишь нечто подобное вчерашнему сну» (ТСД 17, 915а, пер. К.Ю.
Солонина). Если такое понимание достигнуто, то дальнейшие построения,
касающиеся «природы будды» или «самости», «души», оказываются вполне законными.
Наконец, мыслители традиции хонгаку непременно ссылаются на «Сутру о сосредоточении на Цветке
Лотоса» (蓮華三摩経, «Рэнгэ-кё: самммай-кё:») не входит в издания буддийского канона; вероятно, она появилась в
Японии в IX в., и
всё ее содержание сводилось к стихотворной «Похвале исконной просветленности» (本覚讃, «Хонгаку-сан»). Стихотворение
представляет собой обращение за прибежищем к Будде, Учению и Общине:
Ищу
прибежища моей жизни у тела Дхармы,
у
исконно-просветленного сердца:
Постоянно
да пребуду у лотосовой опоры,
у сердца Чудесной Дхармы.
Исконно-пришедший
будда
доводит
до совершенства благие свойства трех тел,
Тридцать
семь почитаемых пребывают во дворце-сердце.
Во
вратах, открытых для всех,
сосредоточений
столько, сколько пылинок.
Они
далеко отстоят от причин и их последствий,
содержат
в себе естественные свойства вещей.
Безбрежное
море достоинств исконно, округло, полно,
И я,
возвращаясь к ним, почтительно склоняюсь
перед
всеми буддами моего сердца.
Своё сердце подвижник мыслит как тождественное
будде в «теле Дхармы». В этом же сердце пребывают пять будд и 32 бодхисаттвы,
чтимые в «тайном учении», то есть сердце оказывается мандалой,
основным предметом для сосредоточенного созерцания. Почитаемые существа
образуют общину, у которой подвижник ищет помощи в обряде. Итак, все «Три
Сокровища» человек находит в самом себе, что и позволяет ему заботиться о
других.
Названные тексты, при всех различиях между ними, следуют одной общей
установке: что в опыте непросветленного существа не просто есть условия для
будущего просветления — но в нём уже есть и Будда, и учение, и община, коль
скоро это не просто человеческий опыт, а опыт буддиста. Такие построения
закономерно выдвигаются на первый план в случаях, когда базовые положения
буддийского учения — о потоке дхарм, о взаимозависимом возникновении и другие —
обращаются к человеку, для которого буддийские наставления и буддийский обряд
стали частью его обыденного мира. Тексты, ставшие источниками учения об
«исконной просветленности», учат осмыслять набранную инерцию почитания «Трёх
Сокровищ», преодолевать «односторонность мысли» в этой области, и главное —
показывают, как человек может использовать этот опыт для своего освобождения и
для помощи всем живым существам.
В
Китае об «исконной просветленности» учили наставники школ Хуаянь (яп. Кэгон)
и Тяньтай (яп. Тэндай), а также Чань (яп. Дзэн) и Чжэньянь
(яп. Сингон). Все они опирались на «Трактат о пробуждении веры» и соединяли его
положения с учениями основополагающих текстов своих школ.
Хуаянь мыслит
просветление как мгновенное осознание вечного тождества подвижника с буддой.
Тяньтай делает упор на то, что подвижник остаётся в непостоянном мире, помогая
всем существам достичь освобождения. С точки зрения Хуаянь, внутренняя природа
живого существа полностью блага, как блага природа будды. Школа Тяньтай
учитывает дурное в природе живого существа и признает, что в природе будды
также есть «дурное»: иначе непонятно, как будда может сострадать
непросветленным существам. В китайском буддизме эти два подхода обсуждаются не
только в полемике между школами Хуаянь и Тяньтай, но и в спорах внутри школы
Тяньтай.
Учение Чань
во многом близко к Хуаянь, но в целом для Чань характерны отход от теорий и
поиски нового языка, напрямую подводящего ученика к «озарению». Представление о
живом существе как уже внутренне просветленном присутствует и здесь. Навести ученика на озарение может любой образ, звук,
событие, и приятие обыденной действительности здесь также можно проследить.
«Тайное
учение» в Китае вырастало из осмысления буддизма как пути к обретению различных
благ в здешней земной жизни. Учение о просветленной природе всех существ служило обоснованию обряда: по сути своей все существа в
мире едины, а значит, действия одного (монаха, совершающего обряд) могут
непосредственно сказываться на состоянии других (например, больной исцеляется).
Коль скоро целью было зримое «чудо», то и просветленность мыслилась не только
как внутренняя, но и как проявленная вовне.
Чтобы
заботиться о других живых существах, подвижнику нужно исходить из двух
предпосылок: во-первых, сам он исконно имеет природу будды, а значит, может
помогать другим, подобно Будде; во-вторых, эти другие тоже имеют природу будды,
и значит, подвижник может надеяться спасти их. Но если другие — такие же, как
он сам, то зачем им нужна его помощь? Одна и та же теория обосновывает путь бодхисаттвы
и обессмысливает его. Обойти это противоречие можно было несколькими способами.
Школа Хуаянь и её единомышленники в школе Тяньтай учили о сущности живого
существа, истинной и полностью свободной, и относили вопрос о непросветленной
природе того же существа на уровень явлений, призрачных мнений. Мыслители школы
Тяньтай сосредоточились на обосновании подвижничества за счёт совмещения
истинного и ложного, благого и дурного в сущностной природе любого существа — и
отказались обсуждать просветление как следующее за подвижничеством или как
одновременное с ним.
В Японии рассуждения об «исконной
просветленности» впервые появляются на рубеже VIII–IX вв., в трудах Сайтё: и Ку:кай.
В сочинениях Сайтё: главная тема — место буддийской общины в мире и в государстве,
задачи и ответственность человека, идущего путем бодхисаттвы. Японцы, по Сайтё:, обладают «совершенными» способностями, соразмерными
учению «Лотосовой сутры»; им подобает соблюдать «заповеди бодхисаттвы»,
исходящие от будды в «теле Дхармы», которого Сайтё:, следуя «Лотосовой сутре»,
отождествляет с Буддой Шакьямуни. Эти заповеди тождественны «природе будды»:
через них подвижник становится буддой не только на уровне сознания, но и на
уровне тела. Как и Чжаньжань, Сайтё: видит цель подвижничества не в выходе за
пределы мира обыденного опыта, а в заботе об этом мире.
Ку:кай (774–835),
основатель школы Сингон, как и Сайтё:, называет итог подвижничества словами
«стать буддой в нынешнем теле» (сокусин дзё:буцу). По Ку:кай, будда в
теле Дхармы и подвижник в смертном теле имеют одни и те же шесть первоначал
(земля, вода, огонь, ветер, небо и сознание); тождество подвижника и будды
осуществляется при обряде за счет особых телесных, речевых и мысленных
действий. Всю жизнь в непостоянном мире Ку:кай понимает как обряд, где
вселенский будда являет себя в любом единичном живом существе, предмете,
событии (Эту точку зрения Ку:кай обосновывает в сочинении «Значение слов “Стать
буддой в этом теле”», 即身成仏義,
«Сокусин дзё:буцу-ги»,
817 г., ТСД 77, № 2428). Для Сайтё: главный пример
«становления будды в нынешнем теле» дан в «Лотосовой сутре», где Девочка-Дракон
в один миг обретает просветление; буддой становится существо, которое ещё
мгновение назад не было буддой.
В
сочинениях Ку:кай одна из главных тем — соотношение «тайного» учения школы
Сингон со всеми остальными, «явными» учениями. Например, в «Драгоценном ключе к
тайному хранилищу» (秘蔵宝鑰, «Хидзо: хо:яку», 830
г., ТСД 77, № 2426) Ку:кай показывает, что: все «явные» школы
так или иначе осмысляют «истинную сущность», но их построения недостаточны, а
полную истину открывает только «тайное учение». Идеи Ку:кай были усвоены
«тайным учением» школы Тэндай в конце IX
в. и в X в., а
уже оттуда они перешли в традицию хонгаку.
Ученики
Сайтё: в первой половине IX
в. уточняли его понимание слов «стать буддой в этом теле» и согласились в том,
что даже частичное «становление будды» может быть основой для сострадательного
подвижничества. При Эннин (794–864) и Энтин (814–891) в школе Тэндай шла
разработка «таинств». Многие темы, уже затронутые в трудах Сайтё: и развиваемые
затем в традиции хонгаку, обсуждают
также и Эннин, и Энтин. Однако развернутого учения об «исконной
просветленности» у них ещё нет. Разработку этого учения начинает Аннэн (ок. 841 – ок. 889). По Аннэн,
Будда Шакьямуни из «Лотосовой сутры» тождествен всем буддам, он проповедует
Дхарму всюду и всегда; Аннэн усваивает то понимание будды, которое излагал
Ку:кай, но обосновывает его исходя из «Лотосовой сутры». По Аннэн («Беседы об
учениях и временах», 教時問答, «Кё:дзи мондо:», ТСД
75, № 2395а, 378с), наставник, говоря о тождестве истины и заблуждения, нирваны
и сансары, описывает ученику его будущий подвижнический опыт; в мире
непостоянства такие рассуждения имеют смысл только в рамках обучения. Эту
поправку мыслители традиции хонгаку
будут опускать, что даст их критикам повод обвинять их в отрицании
подвижничества. В «Подробно изложенном всеобъемлющем руководстве по принятию
заповедей бодхисаттвы» (普通授菩薩戒広釈,
«Фуцу: дзюбосацукай
ко:сяку», ТСД 74, № 2381) Аннэн, вслед за Сайтё:,
обсуждает особые свойства этих заповедей. Коль скоро заповеди исходят от будды,
а будда их не нарушает, то и подвижник не может их нарушить. Принять заповеди
могут все существа; намерения, направленные на «пользу для других», важнее
буквального следования заповедям.
Во
второй половине X
в. Тэндай становится мощной политической силой, уже не служит государству, а
выступает его частью — самым влиятельным «храмовым домом». Наибольший вклад в
развитие учения Тэндай в X–XI вв. внесли Рё:гэн (912–985), Гэнсин (942–1017)
и Какуун (953–1007).
В «Собрании сведений о возрождении» Гэнсин
дает развернутое учение о почитании будды Амида. Все миры, от «подземных
темниц» до мира будд, по Гэнсин, едины, потому что все непросветленные существа
спасены по Изначальному обету будды Амида. При Ко:кэй (977–1049) и Рэндзицубо:
Сё:хан (996–1077), вероятно,
определяется круг наставлений школы Тэндай, которые передавались изустно. Сюда
вошло и учение об «исконной просветленности»
На
рубеже XI-XII вв. Какубан (1095–1143)
соединяет «таинства» и амидаизм, старается заново свести в систему все
обрядовые знания, передаваемые в Японии. Он обращается за наставлениями и к
монахам Тэндай, хотя порой и критикует их. В «Стихах о собственной
просветленности единого сердца» (一心自覚頌, «Иссин дзикаку-дзю»,
ок. 1135–1139 гг.) Какубан спорит с
приверженцами Тэндай, говоря, что сострадательная забота о других не
оправданна, если подвижник сам не достиг совершенства. В «Покаянных
признаниях в молельне Тайного Величия» (密厳院発露懺悔文,
«Мицугон-ин хацуро дзангэ-но мон», ок. 1135–1139 гг.) Какубан ведет речь о
покаянии, которое должно предшествовать обрядовой работе. Подвижник
исповедуется перед «зеркалом собственного сердца», в котором изначально
пребывают все будды. Сердце содержит в себе все миры, поэтому кается подвижник
не за одного себя, а за всех обитателей всех миров.
Японские
мыслители IX–XI вв. обсуждают исконную природу
живого существа как то, что, что позволяет ему
подвижничать ради других. Сайтё: рассматривает эту исконную природу с точки
зрения способности к усвоению учения «Лотосовой сутры», в контексте воспитания
монаха для службы по «защите страны» и в связи с «заповедями бодхисаттвы».
Ку:кай исследует тождество живого существа с буддой на уровне их общего
«телесного» устройства, выявляемого в обрядовых действиях; кроме того, для него
сущностная природа всех существ важна как предмет познания, частично доступный
всем учениям, но в полной мере — только «тайному». Аннэн соединяет подходы
Сайтё: и Ку:кай, причём обсуждает единение подвижника с буддой на двух уровнях:
как желаемое (для освобождения) и как уже данное (для обряда). Гэнсин развивает
учение школы Тэндай о единстве помраченных миров и мира будд в рамках
рассуждений о будде Амида и его всеобъемлющем обете. К началу XII в. и в школе Тэндай, и в
других школах (например, в Сингон, как видно по трудам Какубан) назревает
потребность обобщить разрозненные наставления, передаваемые изустно, и заново
обосновать подвижничество в обоих его видах: как путь к освобождению и как
способ достижения мирских благ.
Точные даты создания памятников, относимых к
«традиции исконной просветлённости» школы Тэндай, неизвестны, как неизвестны и
имена их настоящих составителей. Мы приводим приблизительные датировки по
оценке Тамура Ёсиро: [Тамура Ёсиро 1973, 477–548].
«Собрание
главных нитей исконной основы» (本理大綱集,
«Хонри дайко:-сю:»,
приписывается Сайтё:), на деле составлено, вероятно, в первой пол. XII в. «Собрание» — краткий
учебник, в нём обсуждаются основы теории Тэндай. Всего здесь рассмотрены четыре
темы: 1) Будда Шакьямуни первичен, все другие будды вторичны по отношению к
нему, потому что именно он проповедует Дхарму; 2) Все учения едины: внешне они
разнятся потому, что соразмерны разным временам, но все времена сходятся в одно
внутри «единого века Будды»; 3) Миры людей, будд, богов, «подземных узников»,
«голодных духов», животных и все остальные миры, в которых возможно
переродиться по закону воздаяния, проникают один в другой; 4) Обряды почитания
«Лотосовой сутры», величания будды Амида и созерцания знака «А» (см. ниже) по смыслу едины друг с
другом.
«Подборка
важных сведений школы Небесной Опоры и Цветка Дхармы об учении Бычьей Головы»
(天台法華宗牛頭法門要纂,
«Тэндай Хоккэ-сю:
Годзу: хо:мон ё:дзан», приписывается Сайтё:) составлена, вероятно, во
второй пол. XII
в. Сюда вошли короткие отрывки на разные темы, связанные с обоснованием обрядов
школы Тэндай.
Следующие четыре текста относятся к первой пол. XIII
в.
«Развернутая похвала исконной
просветленности» (註本覚讃,
«Тю: хонгаку-сан»
приписывается Рё:гэн). Это стихотворное величание Будды, Учения и Общины, пребывающих в исконно-просветленном сердце человека.
«Толкование к похвале исконной
просветленности» (本覚讃釈,
«Хонгаку-сан-сяку»),
приписывается Гэнсин. Здесь дан комментарий к «Развернутой похвале…» в виде
беседы наставника с учеником.
«Тридцать четыре заметки» (三十四箇事書, «Сандзю:сика-но котогаки»,
приписываются Гэнсин). Этот справочник по учению Тэндай
состоит из 34 статей по отдельным терминам («сознание», «неведение», «три тела
будды» и др.) и тезисам, таким как «рождения и смерти — это нирвана», «травы и
деревья становятся буддами», «мир будды и миры живых существ не растут и не
убывают», «время чтения — это и есть прекращение заблуждений».
«Созерцание истинной сущности»
(真如観,
«Синнёкан»,
приписывается Гэнсин). Здесь даются наставления для мирян по созерцанию
«истинной сущности», она же «исконная просветленность»; это созерцание здесь
описано как универсальный обряд, столь же простой, как молитва к будде Амида,
но более действенный.
Во второй пол. XIII в. появляются еще два текста,
по объему намного
крупнее предыдущих:
В «Наследии храма Сючань» (修禅寺決, «Сюдзэндзи-кэцу», приписывается
Сайтё:. Здесь подробно рассказано о том, как и чему Сайтё: учился в Китае в
школе Тяньтай.
«Пестрое
собрание подвижничьего света» (漢光類聚,
«Канко: руйдзю:»,
приписывается Тю:дзин 忠尋,
1065–1138). По содержанию это действительно самое пестрое из перечисленных
сочинений, оно содержит разнообразные сведения об истории школ Тяньтай и
Тэндай, а также об их учении.
Кроме названных текстов к традиции хонгаку школы Тэндай относится еще около
двух десятков сочинений.
По большей части все памятники традиции хонгаку состоят из коротких отрывков;
часто один и тот же фрагмент входит в разные подборки. Вероятно, поначалу это
были заметки на «разрезной бумаге» 切紙, киригами, позже
сведенные в сборники. Такие заметки делались в храмах школы Тэндай на горе Хиэй
по ходу занятий учителя с учеником и в пору подготовки учеников к диспутам и к школьным
испытаниям.
В XIV
в. и позже наставники школы Тэндай комментируют созданные ранее изложения
учения об «исконной просветленности»; составители текстов начинают подписывать
их своими именами. В дальнейшем традиция хонгаку
в школе Тэндай почти не изменяется по содержанию. Конец традиции приходится на
рубеж XVII–XVIII вв., когда монахи школы Тэндай
Мё:рю: Дзидзан
и Рэйку: Ко:кэн
переосмыслили ее учение и отказались от установки на «исконную
просветленность».
Другую датировку памятников традиции хонгаку предложил Ханано
Митиаки. По сравнению с той, что мы приводим выше, в
ней даты сдвигаются на 50–100 лет раньше [Ханано Митиаки 1979]. По мнению исследователя, в школе Тэндай в
начале XI в.
существовала ранняя, амидаистская традиция хонгаку, представленная «Собранием кратких сведений о
созерцании сердца» и «Созерцанием истинной сущности» — если считать, что
Гэнсин действительный автор этих текстов. Такая периодизация позволяет
проследить непрерывность школьной традиции Тэндай от Гэнсин до памятников XIV в., чьё авторство и датировки
считаются достоверными. На наш взгляд, периодизация Тамура Ёсиро: более
убедительно соотносит тексты традиции хонгаку
с событиями вне школы Тэндай. В частности, «Созерцание истинной сущности» едва
ли предвосхищало (за 200 лет) учения об одном единственно-действенном обряде;
скорее, оно стало откликом на проповеди наставников Дзэн и Дзё:до.
Рассуждая о будде, мыслители традиции хонгаку ведут речь о соотношении между «тремя
телами»: 1) «тело Закона-Дхармы», будда как таковой; 2) сострадательные «тела Соответствия»; 3) «тела Передачи», они же
«Превращенные тела» — будды как земные учителя, прежде всего, Шакьямуни. В
«Собрании главных нитей» соотношение между телами будды выглядит так: хотя три
тела неразрывно связаны между собой, первично то из них, которое проповедует
Дхарму. Другие школы, по учению Тэндай, движутся от Будды как единичного
существа (основателя учения) к вселенскому будде, сама
же она, наоборот, движется от всеобщего (будды как основы мироздания) к
единичному — то есть к Будде «Лотосовой сутры», который в полной мере выявил
эту основу своим подвижничеством и проповедью. «Стать буддой» здесь означает
пройти вслед за Буддой путь от осознания своей исконной основы к ее деятельному
осуществлению. Проповедь содержит в себе и Дхарму как таковую, и соответствие
запросам общины, и передачу Дхармы этой общине, то есть в любой проповеди
действуют все три тела. Для традиции хонгаку
первично не вневременное содержание проповеди, а ее конкретное выражение,
где вечное сочетается с насущным.
В «Тридцати четырех заметках» опровергается та
точка зрения, что будда в теле Закона-Дхармы — это сущность, а Соответствие и
Передача — действия этой сущности. По «Лотосовой сутре», тела
будды не различаются по признаку «сущности и действий»; они образуют
триединство, где «одно — это то же, что три, а три — то же, что одно» (заметка
1). Не только в буддах, но и в каждом чтимом существе его почитатели
ищут «основу», которая по-особому «отпечатана» в нем. Различия между телами
будды могут пониматься как временные, условные (заметка 2) — или же как постоянные и истинные (заметка 24). Хотя Будда,
согласно «Лотосовой сутре», достиг просветления «давно и далеко», он и в
настоящее время становится буддой — вместе с каждым подвижником. Таково
раскрытие трех тел будды в «делах» (заметка 11). Но с точки зрения «основы»
путь становления будды вовсе не имеет начала, середины и конца (заметка 12).
Вне обыденного опыта никаких «тел будды» нет; насколько в нем присутствует
воздаяние, настолько в нем присутствует будда (заметка 22). «Становление будды»
происходит «в одно мгновение», а именно, при первом знакомстве с буддийским
учением (заметка 30).
По учению об «исконной просветленности», всё в
мире имеет «природу будды»; однако то, что «не имеет чувств» (растения, горы,
реки и т.д.), не может стать буддой. Растения не перерождаются по закону
воздаяния, а лишь создают условия для жизни в том или ином мире («Тридцать
четыре заметки», заметка 16). Если бы травы и деревья становились буддами, миры
бы оскудевали, так что спасение одних существ умножало бы страдания других, что
противоречит смыслу учения о воздаянии. Но если бы в людском мире становилось
всё меньше людей (по мере того, как люди становятся буддами), это также
приводило бы к умножению страданий одних людей по причине спасения других, что
немыслимо. В традиции хонгаку отсюда
делается вывод, что люди в мире людей, боги в мире богов и т.д. будут
существовать вечно. «Природа будды» как причина просветления может
рассматриваться в трех смыслах. Как «прямая причина» она исконно присуща
человеку, составляет его внутреннюю основу. Как «конечная причина» она —
мудрость Будды, освещающая весь мир и любого человека. «Природа будды» как
«связанная причина» — это добрые дела самого человека, они устанавливают его
связь с Буддой и позволяют проявить его исконно-просветленную природу (заметка
18). Поскольку воздаяние дано в опыте любому живому существу, постольку в его
опыте присутствует будда в «теле Воздаяния», а значит, и остальные два тела.
Даже безотчетная забота о себе (например, когда человек старается укутаться потеплее от холода) доказывает, что любой человек сам себе
деятельно сострадает, а это значит, что он — будда хотя бы для самого себя
(заметка 34).
Традиция хонгаку
не ставит новых вопросов о будде: все их она наследует от более раннего
учения Тяньтай–Тэндай, а также от школ Хуаянь–Кэгон и Чжэньянь–Сингон.
Однако в текстах по «исконной просветленности» эти вопросы получают новое
решение. Путь такого решения можно описать как движение от
вселенского будды — к Будде Шакьямуни, который вечен и в то же время единичен,
конкретен. Природа будды мыслится не только как одинаковая у всех, но еще и как
своя, особенная у каждого существа. Познание этой природы не ведет прочь от
мира ложных страстей к просветлению как таковому или к истинной счастливой
«Чистой земле», а полностью остаётся в пределах непостоянного мира.
Согласно «Собранию главных нитей», буддийское
учение едино, хотя оно и сообразуется со способностями различных слушателей.
Поэтому единство учения — это в то же время и единство общины. Отдельный
человек может одновременно принадлежать к разным группам слушателей Будды. Вся
Дхарма существует как целое в опыте каждого человека, и от этого человека
зависит, что он найдет для себя в учении. При этом неправильного выбора быть не
может, коль скоро любые мнения вписываются в пределы Дхармы. Из-за такой
установки школу Тэндай упрекали во «всеядности», готовности принять и свести в
систему любые теории, в том числе и противоречащие ее собственному учению.
В «Толковании к похвале исконной
просветленности» ставится вопрос: как могут быть «исконно просветлены»
непросветленные существа в круговороте перерождений? Живое существо может не
двигаться к просветлению, но это не значит, что ему не присуща просветленность
как «начало». Каждая отдельная жизнь в круговороте имеет начало и конец, но в
целом он безначален и бесконечен. На уровне явлений
каждое отдельное событие имеет причину, и в этом смысле безначального первоначала нет ни у какого
отдельного явления. На уровне сущности вечно всё, и в этом смысле «исконная
просветленность» пребывает во всём, но не порождает ничего отличного от нее
самой.
По «Развернутой похвале исконной
просветленности», не только истину, но и различные мнения люди не получают
извне, но извлекают из собственного сознания, хотя для этого нужны и помощь
Будды, и книги, и наставники. Сердце мыслится как телесное: это восьмиугольный
«кусочек мяса размером в один квадратный сун»
(3,03´3,03
см), по-разному устроенный у мужчин и женщин. Сердце сознаёт непостоянный мир,
и в то же время оно — вместилище учения «Лотосовой сутры», и оно же — лотос с
восемью лепестками, на которых пребывают будды и бодхисаттвы во время обряда. По «Толкованию к похвале исконной просветленности», сердце
называется «сущностью», «зародышем» и «основой», и эти три имени соответствуют
трем истинам: «пустой», «временной» и «срединной». Следя за изменчивыми
явлениями, сердце-сознание бывает занято чем-то одним и не занято другим, а
когда всё множество миров вмещается в него сразу, то сердце возвращается к
единству.
В «Тридцати четырех заметках» обсуждается
несколько понятий, применяемых для различения истинного знания и мнений. Это
понятия «исконного и следа», «основы и дел», «пустой, временной и срединной
истин», «истинного и условного». Если в случае «исконных врат и врат следа»
речь идет о двух уровнях знания, то в случае «трех истин» — о подходах к оценке
одного и того же знания. На уровне «основы» все множество вещей полностью
едино, а на уровне «дел» каждая вещь имеет свою сущность и в этом качестве
существует вечно (заметка 4). Во «вратах следа» три истины
в конечном счете едины, а в «исконных вратах» каждая существует сама по себе. Здесь «временная истина» вечна, как вечны и «пустая», и «срединная»
истины. С другой стороны, ни одна из истин не «побеждает» другие, и все
же в их слиянии одна «принимает», а две другие в нее «вливаются» (заметка 27). Для традиции хонгаку в
качестве «принимающей» выступает «временная» истина, и в нее вливаются «пустая»
и «срединная» истины. Если наличие предпочтений, «склонностей» —
свойство, присущее человеческому познанию в целом, то от них зависят не только
ложные мнения, но и всякое знание вообще, и поэтому требование отбросить их
бессмысленно. Противники учения об «исконной просветленности» делали отсюда
вывод, что наставники школы Тэндай попустительски относятся к заблуждениям.
Мыслители традиции хонгаку описывают Дхарму как учение, соразмерное Будде, а значит,
единое и в то же время множественное. Понять Дхарму означает для них осмыслить
все версии буддийского учения как части некого целого и выстроить их в систему.
Каждое из изложений Дхармы содержит в себе противоречия, ибо оно должно
соответствовать разным пластам внутри сознания слушателя. Такой подход
позволяет приверженцам «исконной просветленности» совместить и кратко изложить
основные построения буддийской философии, касающиеся природы сознания, не
отбрасывая ни одну из известных точек зрения и не пытаясь вывести из них нечто
среднее или главное. Сознание в традиции хонгаку
предстает как единое на уровне сущности и множественное на уровне явлений; цель
познания мыслится не как продвижение от явлений к сущности, а как осознание
всего множества явлений как целого, тождественного единой сущности. Описывая
единство истины и мнений, мыслители традиции хонгаку берут различные противопоставления, разобранные в китайской
и индийской философской мысли, и показывают внутреннее единство
противопоставляемых сторон («условного — истинного», «исконного — следа» и
др.). Речь всякий раз идет о том, чтобы в частном, неполном знании усмотреть
одно из проявлений целостного сознания, познающего истину, а не что-либо иное.
Исходя из учения Чжи-и, истолкованного у Сайтё:
и вобравшего в себя построения «тайного учения», подвижничество с точки зрения
метода мыслится как «прекращение неведения и постижение сути» (止観, сикан), а с точки зрения содержания — как охват «единой
мыслью» мироздания во всех его измерениях, «трех тысяч миров». Оно позволяет
монаху обрести самодостаточность, помогающую заботиться о других живых
существах.
Согласно «Собранию главных нитей»,
последовательность шагов при созерцании такова: 1) подвижник стремится найти
будду в своем сердце, «исконно просветленном», но пока замутненном
заблуждениями; 2) для этого он обращается к тому, чем занято обычно его
сознающее сердце, и видит в нём хаотичный мир — отчасти кажущийся внешним, а
отчасти внутренним; 3) подвижник приводит этот мир в систему, выделяя в нём
десять миров; 4) содержание его сознания приходит к единству, и подвижник
обретает собственное сердце как тождественное будде.
«Собрание главных нитей» и «Толкование к похвале
исконной просветленности» излагают учение традиции хонгаку о самых простых видах сосредоточения. Созерцание
санскритской буквы «А», принятое в «таинствах», наставники Тэндай связывают
воедино с чтением «Лотосовой сутры» и почитанием будды Амида. Подобно знаку А во всех
голосах, истина «Лотосовой сутры» есть во всех учениях; через знак А будда Амида тождествен Дайнити и оба
они тождественны Сякамуни. В «Толковании к похвале
исконной просветленности» учитель описывает созерцание «сердца» как «лунного
круга»: на этом круге и вокруг него подвижник помещает будд и бодхисаттв, а
затем соотносит с ними составные части своего сознания, и его «сердце» столь же
стройно упорядочивается, как и мир будд.
По «Созерцанию истинной сущности», если
подвижник понимает: «Я и есть истинная сущность», — то все будды и бодхисаттвы,
все сутры, все деяния и заслуги оказываются внутри него самого. Для созерцания «истинной сущности» не требуется особых условий, им
можно заниматься на ходу, стоя, сидя и лежа; коль скоро все люди и животные —
это истинная сущность, и все будды — истинная сущность, то когда человек
заботится о себе, о своей семье или о домашней живности, он тем самым делает
подношения всем буддам. Такой подход может обосновывать отказ от обрядов
вообще — но он же может и превращать в обряд всю повседневную жизнь человека.
Литература
Лотосовая
сутра 1998 – Сутра о бесчисленных
значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и
Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н. Игнатович. М., 1998.
Стоун 2003 — Stone J.
Original Enlightenment and the Transformation of Medieval
Japanese Buddhism.
Суэки Фумихико 1995 — Sueki Fumihiko. Two seemingly contradictory aspects of the
teaching of innate enlightenment (hongaku) in medieval
Тамура
Ёсиро: 1973 — Тамура Ёсиро:. Тэндай хонгаку
сисо: гайсэцу (Очерк философии исконной
просветленности школы Тэндай) [Хонгаку 1973, 477–548].
Трубникова
2010 — Трубникова Н.Н. Традиция
«исконной просветленности» в японской философской мысли. М., 2010.
Хабито 1996 — Habito R. Tendai Hongaku Doctrine and Japanese
Buddhism / Studia Philologica
Buddhica. Occasional Paper
Series. XI. Tokyo, 1996.
Ханано Митиаки
1979 — Ханано Митиаки. Тю:ко Тэндай бункэн-то
нэмбцу сисо: («Средневековые памятники словесности
школы Тэндай и философия памятования о будде») / Эйдзан
Дзё:до-кё:-но кэнкю: («Исследования по учениям о Чистой земле на горе
Хиэй»). Под ред. Сато: Тэцуэй.
Токио, 1979. С. 318–346.
Хонгаку
1973 — Тэндай хонгакурон天台本覚論
(«Рассуждения школы Тэндай об исконной просветленности»). Под ред. Тада Ко:рю:
多田厚隆, О:кубо Рё:дзюн 大久保良順,
Тамура Ёсиро: 田村芳郎, Асаи Эндо: 浅井圓道
/ Нихон сисо:-тайкэй 日本思想大系
(«Памятники японской философской мысли»). Т. 9. Токио, 1973.